تعریف: دانش اسرار حروف را درون مـیان مسلمانان «سیمـیا» مـی‌نامند، حروف معجم وخواص آن و این لفظ درون اصطلاح صوفیـانِ صاحب‌تصرّف، از طلسمات برگرفته، و بر این دانش اطلاق شده است (ابن خلدون، 1/ 399). حروف معجم وخواص آن این علم یکی از اقسام پنج‌گانۀ علوم خفیـه یـا غریبه، یعنی کیمـیا، لیمـیا، هیمـیا، سیمـیا و ریمـیا بـه شمار مـی‌آید کـه حروفِ اولِ آنـها بر روی هم عبارت «کُلُّهُ سِرّ» را مـی‌سازد، بـه معنای آنکه همۀ این دانشـها علومـی سری‌اند (نصر، 206). حروف معجم وخواص آن واژۀ سیمـیا نیز ظاهراً برگرفته از کلمۀ یونانی sēmeion، بـه معنای علامت و نشانـه هست و نام دانش بسیـار مـهم نشانـه‌شناسی درون زبانـهای اروپایی نیز از همـین کلمـه گرفته شده هست (طبری، 333). همچنین، علم حروف را شعبه‌ای از جفر دانسته‌اند کـه در اصل بـه شناخت اسماء غیبی مربوط مـی‌شود و در مـیان فرقه‌های رازآمـیز، بـه صورت عملی سحری درآمده هست که بـه آن جادوی سفید مـی‌گویند (EI2, III/595).
فنون غیب‌گویی درون عالم اسلام کـه با روحانیـات مربوط است، با دانش احکام نجوم یـا اخترخوانی پیوند دارد و ازاین‌رو با علم حساب و اعداد نیز پیوسته است، چنان‌که علمای دنیـای قدیم آن را همچون ستون عمدۀ معرفت مـی‌دانستند و بر این باور بودند کـه درک راز و رمزِ اعدادْ عقلِ الٰهی را نمایـان مـی‌کند و اسرارِ حروفْ روح قدسی را آشکار مـی‌سازد (همانجا). خلاصه آنکه نتیجه و ثمرۀ این دانش نزد ایشان عبارت از تصرف نفوس ربانی درون عالم طبیعت بـه یـاری اسماء حسنى و کلمات الٰهی هست که از حروف ناشی مـی‌شوند؛ زیرا بـه باور آنان، این حروف بـه اسراری کـه در کائنات جریـان دارد، محیط‌اند (ابن‌خلدون، همانجا). بنابراین، بـه بحث دربارۀ خواص حروف بـه گونۀ مفرد (هجا) یـا دلالت اولیـه، و به صورت مرکب (کلمـه) یـا دلالت ثانویـه پرداختهاند (بستانی، 7/6). آن‌گاه، علمِ خواصِ روحانیِ حروف را یکی از فروع علم تفسیر شمرده‌اند کـه این خود از شاخه‌های علوم شرعی هست (طاش کوپری‌زاده، 2/547). بر روی هم، علم سیمـیا بـه 7 شاخه بخش مـی‌شود کـه عبارت‌اند از: حروف معجم وخواص آن 1. معرفت کواکب، افلاک و بروج؛ 2. علم تنجیم؛ 3. علم طبایع؛ 4. دانش حروف؛ 5. علم اعداد؛ 6. علم اوفاق؛ 7. دعاشناسی و اَسماء (حمدان، 15).
پیشینـه: چنین بـه نظر مـی‌رسد کـه آدمـیان از گذشته‌های بسیـار دور به منظور همـه چیز و از آن جمله به منظور اعداد، حروف، الفاظ و اسماء ویژگیـهای باطنیِ سرّی قائل بوده‌اند. ازاین‌رو، خاستگاه علومِ بـه اصطلاح سرّی (غریبه) و رمزی ــ کـه گاه آنـها را هرمسی مـی‌نامند ــ بـه همان دوران کهن باز مـی‌گردد. همۀ تمدنـهای باستانی همچون بابلیـان، عبرانیـان، یونانیـان، مصریـان و هندیـان به منظور رمزگشایی پیـامـهای رازآمـیز درون نوشته‌هایشان کوشیده‌اند. کلدانیـان (بابلیـان) کـه مطالعۀ علوم غریبه را آغاز نمودند، به منظور حروف الفبای خود ارزشـهای آوایی وضع د. فنیقیـان مفهوم بنیـادی الفبا را از عبریـان و مصریـان گرفتند، آن را پیچیده‌تر ساختند و در حدود 000‘1قم مصوتها را بدان افزودند و یونانیـان حدود 800 قم، 22 حرف الفبای فنیقی را بـه شیوۀ خود دگرگون د و اصلاح نمودند کـه همان بنیـاد الفبای رومـی شد و سپس به منظور الفبای لاتینی و دیگر زبانـهای اروپایی بـه کار آمد (کاپیل، 5).
بیشتر علوم غریبه درون دنیـای اسلام مـیراث باستانی بابل، ایران، مصر، اسکندریـه و عربستان هست که علمای مسلمان اغلب آنـها را همراه با کیمـیا و دیگر علوم مشابه ازجمله شاخه‌های دانشـهای خفیـه (در برابر علوم جلیـه، مانند ریـاضیـات و ... ) بـه شمار مـی‌آوردند (نصر، همانجا). بنابر روایت ابن‌مقفع، درون ایران قدیم 7 نوع خط رایج بود، کـه مـهم‌ترینِ آنـها 28 حرف داشت، و نوعی خط کـه در پیشگویی و فالگیری و جز اینـها به‌کار مـی‌رفت، دارای 365 حرف بود. از این ارقام نیز اسرار طبیعی قابل استخراج است، به‌ویژه عدد اخیر (365)، کـه شمار روزهای سال خورشیدی را نشان مـی‌دهد (شیبی، 2/167).
در متنـهای صوفیـانـه آمده است: آن‌گاه کـه خداوند صورت حروف را آفرید، رازی از به منظور آنـها برنـهاد، و چون آدم را آفرید، آن راز را درون وی بپراکند؛ بعد حروف بر زبان آدم بـه شکل زبانـهای گوناگون روان شد (ابن‌عطا، 51). نیز گفته‌اند کـه علم اسرار حروف را ساحران فرعون، کـه کافر بودند، ابداع د، زیرا حروف تنـها وابسته بـه مؤمنان نیست و هر دو گروه بدان پیوسته‌اند (طوخی، 1/4). بنا بر گفتۀ برخی دیگر، این علوم را صاحبان روحهای بزرگ انسانی همچون هرمس (ادریس)، افلاطون، فیثاغورس، طالس و ارشمـیدس به‌کار مـی‌بستند.
همچنین گفته‌اند کـه رموز این علم درون صحیفۀ آهو ثبت، و در کوه «حرا» مدفون بود. جبرئیل پیـامبر(ص) را از وجود آن آگاه کرد و او آن صحیفه را برداشت و سرّ آن را از جبرئیل پرسید (آملی، محمد، 2/93). نیز آورده‌اند کـه علی(ع) سرّ «الف» و اسم اعظم و دوران دولت اقطاب و خلفا را بـه دیگران آموخته هست (شیبی، 2/173). بعد از او، امام زین‌العابدین و امام محمد باقر(ع) را نیز از جملۀ دانشمندان و صاحبان علم حروف و اسماء بـه شمار آورده‌اند (حمدان، 51). درون روایـات شیعی نیز آموزش علوم غریبه (ازجمله کیمـیا و جفر) بـه امام جعفر صادق(ع) نسبت یـافته هست (اذکائی، «خواص الحروف»، 306؛ نصر، 199).
اما شاید بیـان دقیق‌تر آن باشد کـه این علوم مـیراثی از فرهنگهای کهن گوناگون همچون بابلی، یونانی، ایرانی، یـهودی (به‌ویژه قباله‌ای)، و نیز دانشـهای بر جای مانده از حکیمانی چون هرمس و فیثاغورس بود کـه به‌تدریج بـه مسلمانان رسید و آنان نیز این مـیراث را همچون دیگر دانشـهای بازیـافته از اقوام پیشین، درون زمـینۀ فرهنگ و باورهای خود به‌کارگرفتند. بـه این ترتیب، شیعیـان به‌ویژه اسماعیلیـه، اخوان الصفا، صوفیـان، فیلسوفان و حتى معتزله هر یک بنابر عقاید و دیدگاههای خود از آن بهره بردند و به آن پرداختند. ظاهراً ابومحمد سهل بن هارون کاتب (د 215 ق/830 م)، متصدی بیت‌الحکمـه درون زمان مأمون عباسی، نخستینی بود کـه در این عرصه وارد شد و به بحث دربارۀ همۀ حروف عربی پرداخت و دریـافت کـه شمار آنـها برابر با 28 منزل قمر هست (ابنندیم، 13). بعد از او کندی فیلسوف (د ح 252 ق/866 م) نخستینی بود کـه کوشید از حروف دلالتهای عددی بیرون آورد و به اسرار نـهفتۀ آنـها برسد؛ ازجمله اینکه مـی‌گفت: قلم بـه معنای نفاع (سود رساننده) است، زیرا اگر ارزش عددی حروف هر یک از دو کلمۀ القلم و نفاع را با هم جمع کنیم، برابر با 201 مـی‌شود. از این نظر، حروف بـه مثابۀ منبع معرفت جلوه مـی‌کند (شیبی، 2/167). بعد از وی، شاگردش ابوزید احمد بلخی (د 322 ق/ 934 م) با بررسی قرآن و حروف مقطع آن رسالاتی نوشت و قصد داشت کـه تاریخ ظهور امام منتظَر (مـهدی<ع>) را استخراج کند. از علمای بزرگ شیعی نیز، ابن‌بابویـه قمـی (د 381 ق/991 م)
به علم حروف پرداخت و با دلالت حساب جُمّل کوشید که تا با استناد بـه حدیثی، اسلام ابوطالب را ثبت کند (همو، 2/167- 169).
از مـیان فلاسفۀ استدلالی کـه به رموز حروف باور داشته‌اند، ابن‌سینا (د 428 ق/ 1037 م) بـه علوم غریبۀ هرمسی معمول درون حکمت اشراقی پرداخته، و ــ یـا بر حسب اعتقاد، یـا بـه طریق تفنن ــ آن رموز را بیـان داشته هست (طبری، 333). وی رساله‌ای دربارۀ معانی حروف هجاییِ آغاز سوره‌های قرآن دارد و در آن ارقام را بررسی مـی‌کند و نظریۀ خود را دربارۀ چگونگی آفرینش و انواعِ عوالم و عقول بر آن نتایج تطبیق مـی‌دهد و برای هریک از حروف الفبا معنایی خاص قائل مـی‌شود (ص 86-91).
صوفیـان نیز از همان سده‌های نخستین تاریخ تصوف بـه این علم توجهی ویژه داشتند و در سده‌های بعد، با نوشتن کتابهایی کوشیدند که تا وجوهِ باطنیِ حروف و دیگر معارف مربوط بـه آن را توضیح دهند و تبیین کنند. ازجمله نخستین صوفیـانی کـه در این زمـینـه صاحب‌نظر بودند، مـی‌توان بـه اینان اشاره کرد: معروف بن فیروزان کرخی (د 200 ق/816 م) کـه مـی‌گویند این اسرار را از ا(ع) آموخته بود؛ ذوالنون مصری (د 245 ق/ 859 م) کـه ظاهراً با مـیراث مصری و هرمسی آشنایی داشت؛ سهل بن عبدالله تُستری (د 283 ق/856 م) کـه کتابی دربارۀ حروف نگاشت؛ ابوالقاسم جُنید بغدادی (د 297 ق/910 م)؛ و ابوبکر شبلی (د 334 ق/946 م) کـه کتابی درون این باب نوشت (حمدان، 52)؛ اما حسین بن منصور حلاج (مق 309 ق/921 م) با کتاب طواسین خود به‌ویژه شایـان ذکر است، کـه دانش همـه چیز را درون قرآن، و علم قرآن را هم درون حروف مقطعه مـی‌دانست و دلالت حروف را بر غیر قرآن نیز تعمـیم داد (شیبی، 2/ 168- 169).
در سده‌های بعد ابوحامد محمد غزالی (د 505 ق/1111 م) تکیـه‌گاه پایدار صوفیـان درون علم حروف بود. او خود بـه تنـهایی 10 کتاب یـا رساله درون زمـینۀ خواص و شرح اسماء دارد کـه بسیـار مورد توجه علمای مغرب قرار گرفته است. دیگر شیخ عبدالقادر گیلانی (د 561 ق/1166 م) بنیـان‌گذار طریقۀ قادریـه، و شـهاب‌الدین عمر سهروردی (د 632 ق/1235 م)، بنیـان‌گذار طریقۀ سهروردیـه هست که کتاب واضح البرهان فی اسرار الحروف على رأی علماء الانوار را نوشت (حمدان، 52؛ شیبی، 2/170-171). از صوفیـان سدۀ 7 ق/13 م مـی‌توان سعدالدین حمویـه (د 650 ق/1252 م) را نام برد کـه در المصباح فی التصوف خود بـه مباحث باطنی و عرفانی مربوط بـه حروف پرداخت. دیگر مـی‌توان از ابوالعباس احمد حسینی سبتی مغربی (اواخر سدۀ 6 ق/12 م) یـاد کرد. او صاحب زایرجة العالم (زایجۀ گیتی یـا لوحۀ دایره‌‌وار جهان) هست که بر هر وتر آن حروف زمام و غبار با اعداد مربوط همبر با افلاک ترسیم شده بود. ابوالعباس قصیده‌ای بلند هم درون این زمـینـه سروده، کـه ازجمله متضمن رموز حروف و ارقام هست (ابن خلدون، 1/92-93، 402 بب ).
اما ابوالعباس بونی (د 622 ق/1225 م) را بی‌تردید حتما از مشایخ بزرگ مغرب و نامدارترین صوفیـان درون علوم غریبه دانست کـه 14 کتاب درون این فنون را بـه او نسبت داده‌اند و معروف‌ترین آنـها، یعنی شمس المعارف هنوز بسیـار متداول است. بعد از وی حتما از محیی‌الدین ابن‌عربی (د 638 ق/1240 م) نام برد کـه در فتوحاتِ خود ایمان کامل و اعتقاد راسخ خود را بـه علم حروف و اسرار آن، و خواص اسماء بـه صراحت بیـان کرده، و بابهای دوم که تا هفتم آن کتاب را بـه این قسم از معارف اختصاص داده هست و آثار و تألیفات متعدد دیگری نیز درون این دانش دارد (حمدان، 55-75؛ فرزام، 230؛ شیبی، 2/171).
پس از این دو، ازجملهانی کـه آثار آنان را تتبع کرده، و تألیفات بسیـاری درون این باب دارند، مـی‌توان بـه اینان اشاره کرد: صدرالدین قونوی (د 673 ق/1274 م) پسرخواندۀ ابن‌عربی و نویسندۀ الفکوک، کـه کتاب مفتاح الغیب را درون علم حروف نوشت؛ عبدالله یـافعی (د 768 ق/ 1367 م)، نویسندۀ الدُرّ النظیم فی خواص الاسماء الحسنى؛ ابوالحسن شاذلی تونسی (د 656 ق/ 1258 م)، مؤلف حزب البحر؛ ابوالحسن حرّالی مُرسی (د 638 ق/1240 م)، و قطب‌الدین اشبیلی بن صوفی (د 663 ق/1265 م) کـه هردو صاحب تألیفاتی درون زمـینۀ علم حروف‌اند (همو، 2/173-174؛ حمدان، 58-71).
از صوفیـان سده‌های 8 و 9 ق/14 و 15 م درون ایران هم کـه در زمـینۀ علم حروف و معانی باطنی آن دارای تألیفاتی بوده‌اند، مـی‌توان اینان را نام برد: احمد بن عبدالله (د 780 ق/ 1378 م) کـه در مـیان عامۀ مردم بـه معرفت حروف مشـهور بود؛ عارف نامدار، مـیر سید علی همدانی (د 786 ق/1384 م) صاحب کتاب اسرار النقطه و شرح اسماءالله الحسنى؛ شاه نورالدین نعمت‌الله ولی کرمانی (د 834 ق/1431 م) مؤلف چندین رساله درون خواص حروف بـه فارسی؛ صاین‌الدین علی بن محمد تُرکۀ اصفهانی (د 836 ق/1433 م)، مؤلف چندین رساله درون خواص حروف و اسرار تصوف (اذکائی، «خواص الحروف»، 308؛ فرزام، 232-233؛ شیبی، 2/174).
افزون بر صوفیـه، برخی فرقه‌های دیگر همچون حروفیـه، نقطویـه و بابیـه نیز بـه دانشـهای مربوط بـه اسرار حروف توجه ویژه داشتند و حتى مبانی اعتقادی خود را بر آن استوار ساختند (نک : ه د، بابیـه؛ حروفیـه؛ نقطویـه).
آثـار: بی‌شک درون سده‌های نخستین تاریخ اسلام آثار متعددی درون زمـینۀ اسرار حروف وجود داشته کـه از آنـها نشانی بر جای نمانده است. اما آنچه ابنندیم درون این زمـینـه یـاد مـی‌کند، اینـها ست کتابهای هرمس درون خواص و طلسمات، و تعاویذ و عزائم؛ آثار بلیناس حکیم همچون الطلسمات؛ و کتابهای مشـهور ابن‌وحشیۀ نبطی (کسدانی) صوفی دربارۀ کیمـیا و صنعت، سحر و طلسمات، و اسرار کواکب، به‌ویژه کتاب الفلاحة النبطیـه (ابنندیم، 373، 429-434، 504-505)، کـه ابن‌خلدون هم از آن یـاد مـی‌کند و مـی‌گوید کـه اصل بابلی دارد. ابن‌خلدون همچنین از مصاحف کواکب سبعه (هندی) و کتاب الطمطم، تألیفات جابر بن حیـان، و به‌ویژه غایة الحکیم مجریطی اندلسی (د 398 ق/ 1008 م) نیـز درون ایـن زمـینـه نـام مـی‌برد (1/393، 1040؛ نک : ه د، جابر بن حیـان).
پیش‌تر بـه تألیفات بونی چون شمس المعارف، و نوشته‌های ابن‌عربی چون التوجهات، التجلیـات الاٰلهیـه، فتوحات، و آثار ابوحامد غزالی چون الطب الروحانی و الدر المنظوم اشاره رفت، لیکن درون اینجا حتما از کتابهای دیگری همچون خواص الحروف، الاسرار الحروفیـه، الجوهر الغالی، الخاتم فی الطلاسم، و جز آن نیز یـاد کرد (اذکائی، همان، 307). از زمرۀ تألیفاتِ دیگر عارفان نیز حتما به الحروف الوضعیۀ ابن‌سبعین اندلسی؛ قبس الانوار جمال‌الدین ندرومـی؛ کتاب الحرف ( النقطۀ) سعدالدین حمویی؛ خواص حروف شیخ سکاکینی (به فارسی)؛ اسرار الحروف جمال‌الدین زعفرانی؛ خواص حروف جلالالدین دوانی (به فارسی)؛ آثار شیخ عبدالرحمان بسطامـی حنفی (د 858 ق/1454 م) و چندین مجموعۀ عربی و فارسی ناشناخته اشاره کرد (همان، 307- 309).
چندین اثر هم به‌ویژه درون باب اعداد و اوفاق شایـان ذکر است: بحر الغرایب محمد هروی؛ اسرار الحروف رکن‌الدین مسیحایی؛ جواهر الاسرار محمد دهدار؛ شمس الآفاق (در حروف و اوفاق)، کیفیة الانفاق (در ترکیب اوفاق)، بحر الوقوف (در علم اوفاق) کـه همـه بـه عربی است. اما اینـها بـه فارسی است: رساله درون علم اعداد وفق از جلالالدین یعقوب طاووسی (سدۀ 9 ق/ 15 م)؛ کُنـه المراد فی وفق الاعداد از شرف‌الدین علی یزدی (د 856 ق/ 1452 م)؛ اعداد و اوفاق از یحیی بن احمد کاشانی کـه ترجمـه‌ای هست با اضافات از «رسالة الوفق التام» عزالدین زنجانی؛ اعداد وفق از عبدالله خراسانی؛ غایة المراد فی وفق الاعداد از کمال شوشتری؛ کتاب دیگری با همـین عنوان از مؤلفی مجهول؛ اعداد وفق از مؤلفی ناشناخته؛ اعداد و اوفاق از مـیرزا محمد بن سلیمان تنکابنی؛ خواص اشکال و اوفاق از مؤلفی مجهول (تألیف: 764 ق/ 1363 م) (همو، «خواص اشکال ... »، 296-297؛ به منظور نسخه‌های فارسی، نک : منزوی، 1/321-374). بعضی آثار شرق‌شناسی هم درون باب این موضوع قابل توجه هست (طبری، 332؛ EI2, III/596).
حروف الفبا: چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، اندیشمندان مسلمان از دیرباز بـه تفکر دربارۀ حروف و اسرار آنـها پرداخته بودند. درون این مـیان، اخوان الصفا بر این باور بودند کـه خداوند کـه انسان را بـه احسن صور و افضل اشکال آفرید، او را سرور همۀ جانوران قرار داد و اطاعت از او را بر آنـها واجب ساخت و برای آنکه انسان لوازم چنین سروری را درون خود داشته باشد، وی را فهیم، عاقل، حکیم و ناطق آفرید و به او همۀ اسماء و صفات اشیـاء را آموخت. این اسماء همـه از طریق 9 نشانـه یـا 9 حرف قابل شناسایی بودند و همۀ معانی بـه وسیلۀ همـین 9 حرف بیـان مـی‌شد. اما با افزایش نسل آدم و پراکنده شدن فرزندانش درون سرزمـینـهای گوناگون، شمار حروف افزایش یـافت، زبانـهای مختلف بـه وجود آمد و فن کتابت شکل گرفت؛ که تا آنجا کـه شمار حروف بـه 28 رسید و بیش از آن افزایش نیـافت. همان‌گونـه کـه اسلام آخرین دین و ختم شرایع است، زبان عربی نیز با 28 حرف خود، خاتمۀ زبانـها و پایـان افزایش شمار حروف هست (رسائل ... ، 3/141-143).
حروفیـان ایرانی نیز کـه در باورهای خود اهمـیت بسیـاری به منظور حروف، جایگاه آنـها درون آفرینش، و معانی باطنی آنـها قائل بودند، درون این زمـینـه دیدگاهی شبیـه بـه نظر اخوان الصفا داشتند. بـه باور آنان، واجب‌الوجود کـه مطلق، ازلی و نامتناهی است، درون نخستین تعیّن خود کلمۀ مجرد و غیرجسمانی را بـه وجود آورد کـه «کلام نفسی» خوانده مـی‌شود. این کلمـه نیز درون جریـان تعیّن بعدی 28 حرف الفبای عربی را بـه وجود آورد کـه «کلام ملفوظ» است. آن‌گاه از ترکیب و به هم پیوستن این حروف، همۀ موجودات عالم مادی ایجاد شدند کـه غیرمجرد و محسوس‌اند. خداوند بـه انسان کـه بالاترین و کامل‌ترین تجلی الٰهی است، اسماء را آموخت. این اسماء نـه حروف الفبای زبانـهای شناخته‌شدۀ بشری، بلکه حروف الفبای زبانی بودند کـه خداوند با آن قولِ «کُنْ» را ادا کرد و آن همان «نطق قدیم و لایزال» است. با این همـه، هریک از پیـامبران بزرگ الٰهی وحی را درون قالب تنـها بخشی از این حروف دریـافت داشتند، چنان‌که آدم 9 حرف، ابراهیم 14 حرف، موسى 22 حرف و عیسى (ع) 24 حرف را دریـافت د، و پیـامبر اسلام (ص) کامل‌ترین وحی را درون قالب 32 حرف (28 حرف زبان عربی بـه اضافۀ لا کـه خود متشکل از ل ا م ف، یعنی 4 حرف دیگر است) کـه همان شمار حروف فارسی است، دریـافت کرد (آژند، 59-60؛ آتش، 329؛ نیز نک : ه د، حروفیـه).
ابن‌عربی نیز بر این باور بود کـه هر حرف معنایی باطنی و معنایی ظاهری دارد و اصحاب علم ظاهر از معنای باطنی حروف بی‌خبرند. اسرار ایمان آن‌گاه به منظور بنده کامل مـی‌شود کـه حقایق این حروف را بداند، و مقصود همانا حروف اوایل سوره‌ها درون قرآن، مانند «الم» هست ( الفتوحات ... ، 1/ 59). درون معانی حروف معجم (ابتثی) حسب روایـات شیعی نیز، اغلب بـه حرف اول اسماء مضاف، و یـا صفات و افعال الٰهی ــ درون وجه اختصاری ــ اشاره کرده‌اند، مثلاً: الف= آلاء الله؛ باء= بهجة الله؛ دال= دین الله؛ ... یـا= ید الله؛ و در معانی حروف جمّل (ابجدی) نیز تقریباً بـه همان ترتیب اشارت کرده، و گفته‌اند کـه حروف هجا جملگی اسماء الله هست (ابن‌بابویـه، 43-44، 46-47).
حرکات: درون زبانـهای هندواروپایی، برخلاف زبانـهای اندیشـه‌نگار شرقی، حروف صامت شکل و معنای ظاهری را مـی‌نمایـانند، درون حالی کـه مصوتها حاوی روح و باطن زبان‌اند؛ و بدین‌سان، عالم اثیری همچون نظام پنـهان عددی، درون زبان انسانی آشکارا دیده مـی‌شود. بـه عبارت دیگر، حروف صامت بـه مثابۀ جسم بیرونی، و مصوتها با روابطشان همچون روح درونی زبان عمل مـی‌کنند (ورس‌لویس، 24 , 56). اما دربارۀ حروف عربی، چنان کـه گذشت، سهل بن هارون کاتب شمار آنـها را برابر با منازل قمر دریـافت و این نکته را نیز بیـان کرد کـه 3 حرکت اِعراب (فتحه،ره، ضمـه) همانند حرکت طبیعی است: یکی حرکت از مرکز مانند حرکت آتش ــ دوم حرکت بـه سوی مرکز مانند حرکت زمـین ــ و سوم حرکت درون مرکز مانند حرکت افلاک (شیبی، 2/166).
در تأویلات صوفیـانـه از حروف «علّۀ» (مصوتهای) عربی، چنان‌که درون عبارت بسمله آمده است، گفته‌اند کـه الف درون رحمان اشاره بـه استیلای عرشی، و یـاء درون رحیم اشاره بـه استیلای قلبی است؛ یعنی الفِ رحمان سماوی، و یـاء رحیم ارضی هست ... ؛ از اینجا ست کـه ا (الف) علامت نصب و اسم حق، ی (یـا) علامتر و اسم خلق، و و (واو) کـه نشانۀ رفع هست (حد فاصل مـیان آن دو)، اسم روح هست (نجم‌الدین، 174). حرکات و اعراب حروف درون کلمات و اسامـی ــ کـه برای آنـها نیز ارزش عددی خاص قائل شده‌اند ــ درون جدول 1 آمده است:
جدول 1: اعداد حرکات
(طوخی، 1/ 69).
مقاطع: ازجملۀ 28 حرف الفبای عربی، 14 حرف آن (الف، ح، ر، س، ص، ط، ع، ق، ک، ل، م، ن، ه ، ی) درون مقاطع (به صورت حروف مقطعه) درون آغاز 29 سورۀ قرآن‌کریم آمده است. صوفیـان بر این باور بودند کـه هدایت قرآن به منظور انسان بـه این معنی هست که حقیقت این حروف مقطع را بر او آشکار کند (عین‌القضات، 168، 175، 177). برخی دیگر معتقد بودند کـه اوایل سوره‌ها مأخوذ از اسمـهای خدا، و حروف اوایل همچون مختصرات اسامـی هست و فواتح سوره‌ها خود اسم اعظم‌اند. ازاین‌رو، 14 حرف فواتح سوره‌ها حروف نورانی درون نظر گرفته مـی‌شود (بونی، شمس ... ، 1/63-64).
روزبهان بقلی با تأکید بر وجه باطنیِ این حروف و معانیِ پنـهان آنـها، با استناد بـه سخن ابوبکر (خلیفۀ نخست) بر این باور بود کـه این حروف را اسراری چند هست که جز خدا و رسول او،ی معنای آنـها را نمـی‌داند (روزبهان، 455). حلاج نیز بر آن بود کـه مقطعات از متشابهات هست و مـیمِ آخرِ الم اسم قوس ثانی ــ از قاب قوسین ــ هست که ملک ملکوت است، و صاحب قوس ثانی را حروف چند هست که این حرفهای عربی و عجمـی نیست (ص 35-36؛ روزبهان، 501-502).
تأویلهای عرفانی حروف به‌ویژه چند فصل از کتاب فتوحات ابن‌عربی را شامل مـی‌شود کـه ازجمله درون باب مقطعۀ الم مـی‌گوید: الفِ آن اشاره بـه توحید است، مـیم از ملکی هست که فنا نمـی‌شود، و لام واسطۀ پیدایی رابطۀ مـیان آن دو هست (1/61).
اعداد: زبان و اعداد وسایل انتقال افکار و مفاهیم‌اند و این دو با هم پیوندی استوار دارند. چون درون شماره‌شناسی ارزش عددی هر حرفی از الفبا مشخص مـی‌گردد، هرگاه اسم بـه اعداد برگردان شود، روابط مـیان زایجه و استعداد و ظرفیتهای شخص دانسته مـی‌شود (کاپیل، 3). زبانـهای عبری، عربی و یونانی کـه زبانـهای مقدس بـه شمار آمده‌اند، از نظر نسبت رقمـهای نمادین بـه حروف بـه یکدیگر شبیـه‌اند و در هر یک از آنـها تفسیر معانی رازآمـیز متون و کلمات قدسی از طریق حساب جمل ممکن مـی‌شود (ورس‌لویس، 24).
صوفیـان بر این باور بودند کـه راز هر حرفی درون «عدد» آن هست و فرد مـی‌تواند از طریق آن درون عوالم وجود تصرف کند. بر این اساس، گروهی از متصوفان و نیز اهل رمل و تلبیس کـه روحانیت حروف را برآورد مـی‌کنند، و جز ایشان،انی کـه در صحت نـهاده‌ها و قاعده‌های حرفی و وجوه نسبی آنـها همداستان‌اند، ارزشـهای عددی حروف را پایۀ اعمال مختلف، و طریق وصول بـه مقاصد مـی‌دانند و اجماع دارند کـه در زمـینۀ نیروی حروف و معانی آنـها ــ خواه متفرق یـا مجموع ــ و تصرفات و اختصاصات مربوط بـه آنـها و اسرار این امر اختلاف نظری وجود ندارد (طوخی، 1/ 8- 9). بدین‌سان، درون نظر قائلان بـه اسرار حروف، مقدارهای عددی آنـها (= اَرقام جُمّل یـا ابجدی) با اسماء الله و مقاطع سُوَر قرآنی تطابق مـی‌یـابد؛ این تطابق گاه به منظور مقاصد تفسیری به‌کار مـی‌رود، ولی اغلب دلالتهای آنـها بـه وقایع عالم و اوضاع بنی‌آدم مربوط مـی‌شود (اذکائی، «خواص الحروف»، 305). با درنظر‌گرفتن اینکه به منظور هریک از 28 حرف عربی بـه حساب «جُمل» عددی درنظرگرفته مـی‌شود، ازجملۀ قوانین آنـها نوعی محاسبه هست که آن را حساب نیم مـی‌خوانند، و در پایـان کتاب سیـاست منسوب بـه ارسطو نیز از آن یـاد شده هست (ابن‌خلدون، 1/90) و معرفت خواص طبیعی مبتنی بر کیمـیا و قرانات تنجیمـی مرتبط با فن طلسمات و غیب‌گویی را هم شامل مـی‌شود (EI2, III/595).
به هر روی، ارزشـهای عددی حروف (ابجدی) درون دو نظام شرقی و غربی گزارش شده، کـه نظام شرقی توسط اخوان الصفا درون 9 علامت بـه شکلهای مختلف گرد آمده است. اخوان الصفا بر این باور بودند کـه این 9 علامت جامع اسماء تمامـی موجودات و معانی آنـها ست و وجود آنـها نیز درون عالم علوی بر همـین نسبت است، و ایـن حروف ــ کـه خدا آنـها را بـه آدم آموخت ــ همانـها ست کـه به شکل ارقام هندی (1، 2، 3، 4، 5، 6، 7، 8، 9) کاربرد دارد (رسائل، 3/141-142). اما انطباق اعداد و حروف بـه طور معمول برپایۀ جدول 2 است:
جدول 2: حروف ابجد و برابر عددی آنـها
(بیرونی، 52).
از اینجا مشخص مـی‌شود کـه به سبب تناسب مـیان اعداد، مـیان حروف نیز تناسب مستقلی وجود دارد؛ چنان‌که مـیان ب (2) و ک (20) و ر (200) چنین تناسبی هست، زیرا هر یک از این 3 حرف درون مرتبۀ خود بر عدد 2 دلالت مـی‌کند، یعنی ب درون مرتبۀ یکان، ک درون مرتبۀ دهگان و ر درون مرتبۀ صدگان، عدد 2 را نشان مـی‌دهند. همچنین هست تناسبی کـه مـیان د (4) و م (40) و ت (400) یـافت مـی‌شود، زیرا هر یک از این 3 عدد درون مرتبۀ خود بر 4 دلالت دارند و مـیان 4 و 2، نسبت دو برابر بودن است. از این دست تناسبها نمونـه‌های دیگری نیز مـی‌توان برشمرد (رسائل، 1/56 بب ؛ اذکائی، «خواص اشکال»، 294؛ EI2, III/596).
اقسام: حروف ابجدی عربی درون نظام غربی (افریقا) بـه 7 گروه چهارحرفی تقسیم مـی‌شود (همان، III/595)؛ اما بنا بر تلقی صوفیـانـه نسبت بـه علوم غریبه، چندین گونـه تقسیم‌بندی از این حروف را مـی‌توان بـه دست داد کـه عبارت‌اند از:
1. حروف نقطه‌دار و بی‌نقطه: حروف مـهمل یـا بی‌نقطه (ا، ح، د، ر، س، ص، ط، ع، ک، ل، م، و، ه )، کـه کاربرد آنـها این هست که درون هنگام خسوف ووف بر صفحه‌ای قلعی مـی‌نویسند، و زیر نگین انگشتری مـی‌گذارند ... ؛ و حروف نقطه‌دار (ب، ت، ث، ج، خ، ذ، ز، ش، ض، ظ، غ، ف، ق، ن، ی <ی >) کـه از اینـها حروف روحانی استخراج مـی‌شود (بستانی، 7/7).
2. حروف صامت و حروف ناطق، کـه هر یک طبع عنصری ویژه‌ای دارند و بر امری مادی یـا معنوی دلالت مـی‌کنند. حروف صامت اینـها ست: ا (الف)، ب، ت، ث، ج، خ، ر، ط، ظ، ف، ه ، ی؛ کـه برای نمونـه درون مورد آنـها گفته مـی‌شود کـه شکل الف از معنای نطق برمـی‌آید، و ب حرفی از اسرار نـهان و انوار مخزون است. حروف ناطق نیز اینـها ست: ح، د، ذ، ز، س، ش، ص، ض، ع، غ، ق، ک، ل، م، ن، و؛ کـه هریک از آنـها دارای دعایی خاص هست (بونی، شمس، 1/306-314).
3. حروف نورانی و ظلمانی: حکیمان گنوسی‌مشرب هم حروف ابجد را بـه دو دستۀ نورانی و ظلمانی تقسیم کرده‌اند: حروف نورانی 14 حرف آغازین سوره‌های قرآن‌اند (الف، ح، ر، س، ص، ط، ع، ق، ک، ل، م، ن، ه ، ی) کـه در اعمال خیر به‌کار مـی‌آیند، و در این عبارت «نص حکیم له سر قاطع» گرد آمده‌اند. حروف ظلمانی هم 14 حرف دیگرند کـه در اوایل سوره‌ها یـافت نمـی‌شوند (ب، ت، ث، ج، خ، د، ذ، ز، ش، ض، ظ، غ، ف، و)؛ 7 که تا از آنـها علوی و 7 که تا سفلی بـه شمار مـی‌آیند و از خواص آنـها دفع بیماریـها ست (رسائل، 3/152؛ بونی، همان، 1/62؛ طاش کوپری‌زاده، 2/ 548- 549؛ بستانی، 7/7- 8؛ حمدان، 21).
4. حروف عالیـات، کـه از اصطلاحات مکتب عرفانی ابن‌عربی و پیروان او ست و در آثار آنان به منظور آنـها تعاریف کم و بیش مشابهی یـافت مـی‌شود، چنان‌که گفته‌اند: حروف عالیـات شئون ذاتی درون غیب‌الغیوب‌اند، همچون وجود کامنِ درخت درون دانـه یـا هستۀ آن (جرجانی، 116؛ عبدالرزاق، 58)؛ یـا آنکه گفته‌اند: حروف عالیـات ــ کـه حروف اصلیـه و حروف علویـه نیز خوانده مـی‌شوند ــ عبارت‌اند از تعقلاتِ حقْ اشیـاء را، از حیث کینونیت و وجودشان، درون وحدانیتش؛ همچون صورِ نفسانیِ انسانی پیش از تعیناتِ صورِ آنـها بـه علمش درون ذهن متصور. اینـها تصورات مفردی، خالی از ترکیب معنوی، ذهنی و حسی‌اند؛ و مفتاح غیب اول، اسماء ذاتی، اصول و امـهات شئون اصلی و شئون ذاتیـه نیز خوانده مـی‌شوند (صدرالدین، الفکوک، 18؛ شاه نعمت‌الله، 3/121-122؛ چیتیک، 45، حاشیۀ 38). بـه بیـان دیگر، حروف عالیـات یـا حروف اصلیـه بـه معنی اندراج تمامـی اشیـاء، چنان‌که هستند، درون غیب‌الغیوبِ احدیت هست و از این‌رو، درون مرتبۀ ذات، حروف عالیـات و شئونات ذاتیـه‌اند و در آنجا مـیان آنـها امتیـازی نیست، و در مرتبۀ تجلی، اسماء الٰهی، و در مرتبۀ باطنِ علم، اعیـان ثابته، و در مرتبۀ ظاهرِ علم، اعیـان ه خوانده مـی‌شوند کـه منشأ همۀ آنـها ذات اقدس الٰهی هست (خواجوی، 13-14، حاشیۀ 3، نیز 68، حاشیۀ 1).
طبایع: صاحب‌نظران سیمـیا و جفر بر این باورند کـه حروف معجم از بسایط، یعنی عناصر چهارگانـه (آب، آتش، خاک، و هوا) تشکیل یـافته‌اند و هریک خواص و کیفیـاتی چون تری، گرمـی، خشکی و سردی دارند کـه طبایع خوانده مـی‌شوند. بـه اعتقاد اینان، اسماء نیز کـه از حروف تشکیل شده‌اند، همان خواص و طبایع را دارند و مـی‌توان بـه وسیلۀ آنـها درون طبیعت تصرف کرد (ابن‌عربی، الفتوحات، 1/52؛ ابن‌خلدون، 1/ 399؛ اذکائی، «خواص الحروف»، 305). بـه این ترتیب، 28 حرف الفبای ابجدی عربی بـه 4 دسته تقسیم مـی‌شود کـه هر دسته با یکی از این عناصر تطابق دارد (ابن خلدون، همانجا؛ EI2, III/595). چگونگی این دسته‌بندی درون جدول 3 آمده است:
جدول 3
(طوخی، 1/16).
لیکن طبایع حروف از نظر مشرقیـان و مغربیـان متفاوت هست (ابن خلدون، 1/ 399؛ حمدان، 22؛ EI2، همانجا). جابر بن حیـان صوفی (د 200 ق/816 م) درکتاب مـیزان طبیعی مـی‌گوید: ثلاث اوایل حیوان، نبات و معدن‌اند و معادن از طبایع چهارگانـه بـه وجود آمده‌اند و هر حرفی از حروف الفبا رمزی به منظور آن طبایع، مراتب و درجات و ... دارد. وی سپس با برشمردن طبایع چهارگانـه، جدول خاصی ترتیب مـی‌دهد (اذکائی، همان، 307). ابوالعباس بونی نیز درون جدول تفصیلی خود، حروف بیست‌و‌هشت‌گانـه را بنابر تقسیمات پنج‌گانۀ پیش‌گفته، یعنی مجهول و معروف، مـهمل و معجم، صامت و ناطق، نورانی و ظلمانی، و عالیـات و ماهیـات، مقرون با طبایع عنصری یـا فلکی‌شان، و دلالتها و خواص تعویذی آنـها بـه طور کامل آورده هست (شمس، 1/306-314، منبع ... ، 7- 9). ابوحامد محمد غزالی هم با ذکر طبایع حروف، بیشتر بـه شرح خواص دعایی آنـها مـی‌پردازد (ص 51-55). اما دایرۀ طبایع حروف با رسم محمد آملی (ص 2/102) بـه شرح تصویر 1 است.
بر این اساس، باور بر آن بود کـه از طریق دانستن طبایع این حروف و کاربرد آنـها درون پیشگویی و جادو، مـی‌توان هر جا کـه لازم باشد، از تأثیر طبع خاصی کاست و بر تأثیر طبع دیگری افزود. به منظور نمونـه، مـی‌توان با کمک حروف آتشی، خواه درون عالم مادی و خواه درون عالم کواکب بر مشکلات حاصل از سردی غلبه کرد و بر گرمـی افزود (ابن‌خلدون، 1/ 399-400؛ EI2، همانجا).
تصویر 1: دایرۀ حروف
کواکب: دانسته هست که عارفان از کیـهان بـه مثابۀ جهان مِهین (عالم کبیر)، و از انسان زمـینی همچون جهان کِهین (عالم صغیر) تعبیر کرده‌اند و عالم صغیر را مستقل، ولی عین مماثل و متناظر با عالم کبیر درون تکوین صوری بـه شمار آورده‌اند (ورس‌لویس، 15-17, 55). آدمـی، همچون ستارگان آسمان، خود اختر زمـینی رونده‌ای هست و چنان‌که درون فرهنگ ملل آمده است، هردر آسمان اختری دارد کـه در رفتار تابع آن است، و حالهای سعد و نحس آن وی را تحت تأثیر قرار مـی‌دهد و هر گاه ستاره‌ای از آسمان فرو افتد، گویند کـه صاحب آن مرده است. از این‌رو، پیشینیـان با شناخت برآیش و فرودش و رفتار ستارگان، یک رشته قواعد حسابی بـه وجود آورده‌اند و گاههای سعد و نحس را شناخته‌اند (طوخی، 1/5) و مجموع این مراتب را احکام نجوم نامـیده‌اند، کـه همان دانشوارۀ اخترخوانی است.
کواکب سبعه، و حروف، معادن، طبایع و املاک آنـها همان طبایع و عناصر اربعه‌اند، و هرچه درون هستی هست، از این طبایع خارج نیست. برترینِ موجودات نیز 28 حرفی‌اند کـه کتابها بدانـها نازل شده هست و اینـها هجاهای همۀ چیزهای موجود درون هستی، اعم از مفرد و مرکب‌اند (بونی، منبع، 7- 8). سیـارات (یـا درون پهلوی اَپاختران) درون سنت غربی نیز علامتهای خاصی دارند کـه با نشانـه‌های شرقی آنـها کمابیش همانند است. البته حتما اشاره کرد کـه این سیـارات یـا کواکب با آنچه درون ستاره‌شناسی جدید به‌عنوان سیـارات به‌شمار مـی‌آیند، متفاوت‌اند. اَپاختران درون نزد باورمندان بـه احکام نجوم تأثیری قوی و دگرساز بر امور جاری مـی‌گذارند و هریک از آنـها بر روزی از هفته (که درون زبانـهای اروپایی نام آن روز از آن گرفته شده) فرمانروا و مدبر هست (نک : جدول 4).
جدول 4
(کاپیل، 11-12؛ ویور، 24-25, 30).
همچنین هر یک از این کواکب خداوند بیوت مثلثات عنصری‌اند، اما هر یک از آنـها درون عمل تعاویذ صاحب فرشتگانی‌اند کـه خدمۀ آنـها بـه شمار مـی‌آیند و بر هر گروه از آنـها فرشتۀ بزرگی حکم مـی‌راند. ترتیب این کواکب و فرشتگان آنـها چنین است: خورشید، جلجیوت و روفیـائیل؛ ماه، جبرئیل؛ بهرام (مریخ)، سمسائیل؛ تیر (عطارد)، مـیکائیل؛ هرمزد (مشتری)، صرفیـائیل؛ ناهید (زهره)، عنیـائیل یـا مـهیـائیل؛ کیوان (زحل)، عزرائیل (بونی، همان، 13). معدنـهای این سیـارات هم از این قرار است: خورشید، طلا؛ ماه، نقره؛ مریخ، آهن؛ عطارد، جیوه؛ مشتری، روی؛ زهره، مس؛ زحل، سرب. اشکال اوفاق آنـها هم چنین است: خورشید، 6پهلو؛ ماه، 9پهلو؛ مریخ، 5پهلو؛ عطارد، 4پهلو؛ مشتری، 8پهلو؛ ناهید، 7پهلو؛ زحل، 3پهلو (همان، 10-11).
بروج: ظاهراً مصریـان نخستینانی بودند کـه مـیان حروف و اجرام آسمانی رابطه‌ای قائل شدند، چنان‌که هرگاه قمر بـه منزلی در‌مـی‌آمد، حرف آن را بر جسمـی سازگار با امر مطلوب رسم مـی‌د (اسیوطی، 76). البته حروف بیست و هشت‌گانۀ عربی به‌شمار منازل قمر است، کـه اینـها هم خود بـه صورتهای بروجی دوازده‌گانـه، و 7 سیـاره و 4 طبع تقسیم شده هست (حمدان، 20)؛ اما درون عالم اسلام گویـا نخستین بار سهل بن هارون کاتب دریـافت کـه طولانی‌ترین کلمۀ عربی از 7 حرف (شمار کواکب) تجاوز نمـی‌کند و شمار حروفی کـه بر ریشۀ افعال عربی (در ابواب مزید فیـه) افزوده مـی‌شود، برابر با شمار 12 برج است. وی همچنین دریـافت کـه نیمـی از حروف، یعنی حروف شمسی (14 تا) و نیم دیگر، یعنی قمری (14 تا) با منازل قمر، و اینکه درون هر نیمـه از ماه نیمـی از قمر رخ مـی‌نماید و آن نیم دیگر پنـهان است، همانندی دارند.
بعضی از عارفان درون باب تطابق حروف بیست و هشت‌گانـه با منازل بیست و هشت‌گانۀ قمر گفته‌اند کـه همان‌گونـه کـه آسمان 7 طبقه دارد، کلام هم دارای 7 آسمان است، و نخستین آنـها آسمان حروف مـی‌باشد کـه صورت و معنای کلام را حکایت مـی‌کند (نجم‌الدین، 178). باطنیـان نیز براساس نظریۀ عالم کبیر و عالم صغیر، شمس را درون برابر نبوت، و قمر را درون برابر امامت مـی‌نـهادند و از شمار 28 منزل قمر، 14 حرف نورانی را مطابق با بروج شمالی (بالای زمـین)، و 14 حرف ظلمانی را مطابق بروج جنوبی (پایین زمـین)، درون جایگاه یمـین و یسار مـی‌دانستند (رسائل، 3/144؛ نصر، 86، حاشیۀ 26). همچنین گفته‌اند کـه نخستین منزل قمر نزد عربها منزل شرطان بوده کـه حرف الف بدان تعلق دارد و رازآمـیزترین حرف هست و ذکرها و دعاهای گوناگون بـه رسم و شکل آن نسبت داده شده است. بـه همـین ترتیب، آخرین منزل قمر نیز منزل بطین هست که حرف یـاء بدان پیوسته و حرفی خاکی، سرد و خشک است. حرفهای دیگر ابجدی نیز وابسته بـه دیگر منازل‌اند و هر یک طبایع و خواص خود را دارند (اسیوطی، 77- 79).
در کتابهای تنجیمـی، به‌ویژه درون التفهیم بیرونی دربارۀ صورتهای دوازده‌گانۀ بروجی (منطقة البروج) و احکام نجومـی و حروفی آنـها مطالبی بـه تفصیل تمام آمده است، اما درون اینجا تنـها شماره‌شناسی اپاختری آنـها براساس سنتهای غربی ذکر مـی‌شود، کـه علامتهای خاص آنـها با نشانـه‌های شرقیـان کمابیش متفاوت هست (نک : جدول 5).
جدول 5
(کاپیل، 11؛ ویور،30-31).
کلمات: از گذشته‌های دور درون مـیان مردمان فرهنگهای گوناگون باور بر این بوده هست که متون مقدس دربردارندۀ کلام الٰهی و اورادی هستند کـه به قلمرو ازلی ذوات و ذهن متعالی مربوط مـی‌شوند. از این‌رو، هر یک از حروف واجد معادلی عددی یـا همتایی هست که با الگوهای هماهنگی کـه زیربنای عالم‌اند و کیـهان را بـه وجود مـی‌آورند، تناسب دارند و بنابراین، هجاها و حروف قدسی مستقیماً از قلمرو بالاتر آسمانی آمده‌اند، و مبین جنبه‌های گوناگون آن‌اند (ورس‌لویس، 23-24). صوفیـان نیز چنین باور داشتند کـه همان‌گونـه کـه مفردات حروف تهجی 28 که تا و مرکبات آن 3 که تا (اسم، فعل، حرف) هستند، درون کتاب (لوح محفوظ) نیز مفردات عالم حروف تهجی، و مرکبات عالم کلمات‌اند و به همان ترتیب، مفردات عالم 28 تا، و مرکبات آن 3 که تا (معدن، نبات، حیوان) هستند (نسفی، 392).
در مکتب عرفانی ابن‌عربی و نزد شارحان آثار او، منظور از کلمـه، هیئت جمعی و حرفی از حروف نَفَس رحمانی هست و بر این اساس، همۀ موجودات کلماتِ الله‌اند. درون توضیح این امر چنین گفته‌اند: همان‌گونـه کـه نَفَس انسان با آنکه یکی هست و جز هوا چیزی نیست، با گذشتن از مخارج حروف مختلف، آنـها را بـه صورت حروف ظاهر مـی‌سازد و کلمات لفظیـه را بـه وجود مـی‌آورد، نَفَس رحمانی نیز کـه ظهور وجود حقانی درون مراتب تعینات هست و بـه حقیقت و ذات خود وحدت دارد، بـه صور معانی، یعنی اعیـان و حالات آنـها کـه در حضرت واحدیت است، تکثر مـی‌پذیرد و کلمات وجودیـه را بـه وجود مـی‌آورد. بـه این ترتیب، حقایق علمـیه بدون اعتبار احوال آنـها «حروف غیبیـه»، و با اعتبار احوال آنـها «کلمات غیبیـه» درون نظر گرفته مـی‌شوند و حقایق وجودی بدون اعتبار احوال آنـها «حروف وجودی»، و با اعتبار احوال آنـها «کلمات وجودی» خوانده مـی‌شوند (جامـی، 83-84؛ صدرالدین، الفکوک، 19-20، النفحات ... ، 64-65؛ خواجوی، 19-20، حواشی 4، 6).
از سوی دیگر، عارفان ظهور حق تعالى درون صور موجودات را بـه ظهور الف درون صور حروف تشبیـه کرده‌اند کـه در همۀ حروف یـا بـه صورت (با، تا، ثا و ... ) و یـا بـه معنی (مـیم، نون، جیم و ... ) وجود دارد و از این‌رو، عارفان گفته‌اند کـه در حروف جز الف نیست و در خارج هم جز الف نیست (آملی، حیدر، 701-702).
با این‌همـه، از دیرباز ثمرۀ علم اسرار حروف را تصرف نفوس ربانی درون عالم طبیعت بـه یـاری اسماء حسنى و کلمات الٰهی مـی‌دانستند کـه خود از حروف تشکیل یـافته‌اند و این حروف بـه اسراری کـه در کائنات جریـان دارد، محیط‌اند (ابن‌خلدون،1/ 399). اما صاحب‌نظران بر سر ماهیت و چگونگی سِرّ تصرفی کـه در حروف است، اختلاف نظر دارند و با توجه بـه این اصل درون کیمـیا کـه با تجزیۀ حروفی کـه یک کلمـه را بـه وجود مـی‌آورند، مـی‌توان بـه ساختار کیفی و کمـی شیئی کـه آن را توصیف مـی‌کند دست یـافت، محققان این رشته دو شیوۀ متمایز را درون پیش گرفتند: شیوۀ نخست عبارت هست از بـه هم پیوستن حروف و دستیـابی بـه یک کل کـه دارای خواصی ویژه هست و انتظار مـی‌رود کـه نتایج خاصی (پیشگویی یـا تأثیرات جادویی) را بـه بار آورد. روش دوم نیز با درون نظر داشتن همـین هدف بـه تجزیۀ نامـهای خاصی مـی‌پردازد کـه خواص باطنی به منظور آنـها تصور مـی‌شود و اغلب از کتب مقدس برگرفته شده‌اند و آن‌گاه مجموعه‌ای از عوامل عددی، کیفی، کمـی و ... را درون آنـها اعمال مـی‌کند (EI2, III/595-596).
مراتب: پیش‌تر گفته شد کـه 28 حرف الفبای عربی بـه 4 بخشِ 7 حرفی موسوم بـه عنصر تقسیم مـی‌شود کـه هریک با یکی از عناصر اربعه مرتبط‌اند و خواص و طبع آن عنصر بـه آن جزء نسبت داده مـی‌شود. اکنون حتما دانست کـه در هریک از این بخشـها نخستین حرف از حروف هفتگانـه مرتبه، دومـین آنـها درجه، سومـین دقیقه، چهارمـین ثانیـه، پنجمـین ثالثه، ششمـین رابعه و هفتمـین حرف خامسه نامـیده مـی‌شود و هریک از این مراتب هفتگانـه از مرتبۀ پایین‌تر خود قوی‌تر هست (بونی، منبع، 8). جابر بن حیـان درون کتاب خواص الحروف خود مدعی مـی‌شود کـه خود نخستینی هست که درون این زمـینـه کتابی نوشته، و به موضوع مراتب و خواص پرداخته هست (اذکائی، «خواص الحروف»، 307)؛ اما چنین بـه نظر مـی‌رسد کـه در دوره‌های بعد برجسته‌ترین نوشته‌ها دربارۀ اسرار حروف ــ چنان‌که ابن‌خلدون هم مـی‌گوید ــ از آنِ بونی و ابن‌عربی باشد (همانجا) کـه در آثار خود بـه تفصیل تمام، از الف که تا یـا بـه شرح معانی و مراتب یـا خواص و عوالم آنـها پرداختهاند. درون اینجا به‌طور خلاصه تنـها بـه دو حرف الف و با اشاره مـی‌شود.
از نظر ابن‌عربی الف درون نزد حقایق‌شناس جزو حروف نیست، بلکه همزه از جملۀ حروف به‌شمار مـی‌آید، لیکن عامۀ مردم الف را حرف مـی‌خوانند. مقام الف مقام جمع هست و از اسماء اسم الله، از صفات صفت قیومـیت، از اسماء افعال مبدء، باعث، واسع، حافظ و ... ، از اسماء ذات رب، ظاهر، واحد، اول، آخر، صمد و ... ، و از مـیان حروف 3 حرف همزه، لام و فا از آنِ او ست. همزه از حروف عالم شـهادت و ملکوت هست (که مرتبه‌ای درون عدد ندارد)؛ لام خود مجموع عالم حروف و مراتب آنـها، و از عالم شـهادت و جبروت است؛ فا هم از عالم شـهادت و جبروت و غیب و لطف است. بـه باور بونی نیز الف نخستین مخلوق از مـیان حروف، و همانند یک درون عدد است. الف همچنین زبدۀ عالم و غایت قصوى، و مرجع کل عالم است. راست‌قامتیِ الف از رازهای اسم قیوم، و آن نخستین اسم اعظم خدا، و آغاز فاتحه و اوایل سوره‌ها و همانا حرف نورانی پایدار بـه خود است.
هرگاه حرف الف نوشته شود، عدد اصلی آن 111، و کاربردهای آن بسیـار هست (ازجمله پیدا گنج) و اکثر مرکبات عددی این حرف همانا مربعات وفقی دارای خواص کاربردی گوناگون است. الف درون تقدیر مـیان با، و سین و مـیم (بسمله) درون حقیقت همزۀ وصل است، لیکن بـه سبب سکون آن را الف مـی‌نامند (ابن‌عربی، الفتوحات، 1/63، 65-66، 69-74، التجلیـات، 111؛ بونی، شمس، 1/62، 398- 399).
جامـی نیز درون نقد النصوص وجود مطلق را کـه اصل موجودات مقید است، با حرف الف مقایسه مـی‌کند. بـه بیـان او، وجود مطلق هیچ قید و ظهوری جز از طریق موجودات مقید ندارد و حقیقت وجود مقید، وجود مطلق با قید است. از این‌رو، حقیقت همۀ اجزاء وجود، وجودی هست که بـه سبب تعیّناتش ظاهر، و به همان سبب نیز پوشیده است. بـه اعتقاد جامـی، الف نیز درون همۀ حروف ظاهر، و در عین حال بـه واسطۀ اشکال آنـها درون حجاب است، درست بـه همان‌گونـه کـه همۀ اعداد درون واقع عدد یکِ محتجب بـه لباس عددند. بـه این ترتیب، همان‌طور کـه اگر خداوند حقیقت وجود مطلق را بری آشکار کند، او را از دانستن حقیقت وجود اشیـاء بی‌نیـاز کرده است، اگری حقیقت الف را بداند نیز از دانستن حقیقت حروف بی‌نیـاز مـی‌شود (ص 68- 69).
روزبهان بقلی نیز الف را درون شرح شطحیـات اشاره بـه استواء قِدم درون قِدم بر قِدم از قِدم، فردانیت ذات درون ذات، و تجلی کُنـه بر کنـه، و عین بر عین مـی‌داند. بـه اعتقاد او، الف اصل قِدم هست و از عین جمع و جمعِ جمع و اسقاط علل خبر مـی‌دهد (ص 60). بـه اعتقاد سعدالدین حمویـه نیز الف درون همۀ حروف هم بـه معنی و هم بـه لفظ موجود هست و همۀ حروف از با که تا یـا صورت بسط ذات الف‌اند. معنی الف همچون روح درون حروف روان، و شکل آن همچون جسم و جسد انسان هست (ص 61).
تصویر 3
اما حرفِ «با» امتداد منعطف الف هست که با نقطۀ وحدت تمـیّز یـافته است. از نظر صوفیـان از آنجا کـه با بعد از الف مـی‌آید، اگر الف نشان ذات باری تعالى باشد، با اشاره بـه عقل اول دارد کـه اصل همۀ چیزهایی هست که خدا آفریده است. بـه بیـان دیگر، حرفِ با کنایـه از باب وجودات و ظهور اکوان، و مظهر الحاق هر دو وصف وجوب و امکان است. حرف با درون مرتبۀ دوم وجود هست و آسمانـها و زمـین و هر آنچه درون مـیان آنـها ست با بای بسم الله آغاز شده، و با آن عابد از معبود متمایز گشته است. همۀ سوره‌های قرآن با بای بسم الله شروع مـی‌شوند و علی(ع) نیز خود را نقطۀ تحت بای بسم الله خوانده هست که کنایـه از اِشعار تمام بر کیفیت ترتیب اصل و فرع امتداد اول و ثانی درون لوح وجود و مجلای شـهود است. بی‌گمان بـه سبب همـین اهمـیت حرف با درون جهان‌بینی عرفانی بوده هست که ابن عربی کتابی با نام الباء و اسراره را نوشته هست ( اصطلاحات ... ، 71-72، 81؛ ابن‌عربی، التجلیـات ... ، 114).
به اعتقاد اخوان الصفا درون عالم علوی الف درون حکم عقل، و با درون حکم نفس هست و این دو همچون آدم و حوا، کـه پدر و مادر همۀ افراد بشرند، دو اصل مذکر و مؤنث هستی‌اند کـه همۀ اشیـاء عالم سفلی از آنـها بـه وجود آمده‌اند و مرتبۀ نفس پایین‌تر از مرتبۀ عقل هست (رسائل، 3/144-145).
اما از نظر خواص حرف، با کـه سرد و خشک است، از حرفهای باقی، و باطن حرف الف به‌شمار مـی‌آید و همچون سرّ وجود که تا روز قیـامت درون تصریف است. این حرف نیز تعاویذ ویژه‌ای دارد، ازجمله مربع بدوح کـه تعویذی شناخته شده، و گریزانندۀ دزد هست (بونی، شمس، 1/400-401؛ نک : تصویر 2).
تصویر 2: مربع بدوح
استنطاق: یعنی بـه سخن درآوردن حروف کـه آن را فن بسط و تکسیر نیز مـی‌گویند و آن دانشی هست که گفته‌اند با امر حکمت ملازم است، و در طول علم حروف همان فن بسط و تقدیم مطلوب و عمل بعد از آن مـی‌باشد کـه به معنای تجزیۀ هر حرف بـه هجاهای سازندۀ آن (چپ و راست) هست تا آنکه بـه آغاز بازگردد. معتقدان بـه این دانش بر این باورند کـه کارهای هستی بر این دانش گرد آمده، و طلسمـهای همـیشگی که تا روز رستاخیز، و تأثیری کـه پندارند، انکارناپذیر هست و سرّی کـه نمـی‌توان نفی کرد، از آن فرادست مـی‌آید (بونی، منبع، 5-6). بعضی از محققانِ این فنْ دانشوارۀ تکسیر را بهتر از اکسیر دانسته‌اند، و راههای بسیـاری درون چگونگی خرد نامـها درون مربعات و اوفاق نشان داده‌اند، زیرا بـه نظر آنـها هر اسمـی حروف و عددهایی دارد، و هر عددی هم دارای وفق هست (حمدان، 37). تکسیرِ صورتهای جفر کارکردی بنیـادی دارد و نوعی از آن تفصیل یـا تجزیۀ اسمـهای معین هست که اغلب مأخوذ از یک کتاب مقدس، ازجمله قرآن‌اند و در این شیوه، بر حروفِ صامت آنـها انواع روشـهای عددی، کیفی، کمـی، تنجیمـی و تعویذی اعمال مـی‌شود (EI2, III/595-596). بـه اعتقاد اهل این فن، حروف درون مراحل استنطاق یـا تکسیر، رازهای نیروی جادویی‌شان را نمایـان مـی‌کنند، چنان‌که درون مورد الف (111) نمونـه‌وار نشان داده‌اند (حمدان، 25؛ نک : تصویر 3).
خواص: چنان‌که گذشت، اسرار حروف از امور مشـهور درون نزد پیشینیـان بوده هست که از چگونگی ترکیب اعداد حروف به‌طور متناسب و متعادل گفت‌وگو مـی‌کند. دانشوارۀ خواص حروف از دیگر مقولات و مقسومات علوم خفیـه یـا غریبه، یعنی از لیمـیا (عزیمـه، جادو)، هیمـیا (تسخیر ارواح)، ریمـیا (شعوذه) و طلسمات جدا نیست و غایت و غرض آن هم وصول بـه خواسته‌‌های دینی یـا دنیوی هست (اذکائی، «خواص اشکال»، 293، «خواص الحروف»، 306). مطلوب این علم 3 چیز است: 1. دستیـابی بـه اسماء غیبی مرتبط با ارواح کـه مـی‌پندارند بر افلاک سماوی و کواکب چیره‌اند؛ 2. آگاهی از سرنوشت رازآمـیز حروف درون ارتباط با اسمـهای متشکل از آنـها؛ 3. شناخت اسرار طبیعت و کائنات و نحوۀ عملکرد آنـها از طریق خواص غیبی کـه توسط نام آنـها آشکار مـی‌شود؛ و جملگی اینـها به منظور پیش‌دانی یـا غیب‌گویی و تأثیرگذاریـهای گوناگون هست (EI2, III/596).
مـی‌گویند همان‌گونـه کـه جسم آدمـی مرکب از اعضای متناسب است، حروف نیز اعضای جسم لفظی نامـها هستند و چون هر عضوی را کارکرد طبعی ویژه‌ای است، حروف نیز هر یک طبعی ویژه دارند کـه دارای تأثیر هست (طوخی، 1/4). اما سرّ تصرفی را کـه در حروف یـافت مـی‌شود، از نسبت عددی دانسته‌اند، زیرا حروف ابجد، چه از لحاظ وضع و چه از نظر طبیعت، بر اعدادی دلالت مـی‌کنند کـه معمولاً بـه آنـها اختصاص یـافته‌اند (اذکائی، «خواص اشکال»، 294). فایدۀ عملی کار هم بـه اختصار چنین هست که ازجملۀ عناصر اربعه، سهم حروف آتشی درون سحر و غیب‌گویی، دفع شرور مرتبط با برودت، و افزایش تأثیر حرارت (فیزیکی یـا تنجیمـی) است، درون هر جا کـه مطلوب باشد. به منظور نمونـه ممکن هست طی جنگی تأثیر قوت مریخ را با ترکیب حروف آتشی افزود. هم بدین‌سان، از حروف آبی به منظور پیش‌بینی، دفع امراض بـه علت گرما ــ همچون انواع تبها ــ و افزایش تأثیر برودت (فیزیکی یـا تنجیمـی) هرجا کـه مطلوب است، مثلاً قوت تأثیر قمر، استفاده مـی‌شود. درون مورد دیگر حروف نیز خواصی بـه همـین ترتیب برشمرده‌اند (EI2، همانجا).
سرّ نقطه: هر چند محققانِ علم حروف دربارۀ سرّ نقطه مطالب بسیـار نوشته‌اند، اما صوفیـان و عارفان آن را بـه طریقی دیگر و از نظر وجه تمثیلی آن درون مراتب وجود مورد توجه ویژه قرار داده‌اند. از نخستین صوفیـانی کـه به این وجه تمثیلی پرداختهاند، حلاج هست که درون طواسین خود بابی با عنوان «طاسیـن نقطه» دارد کـه درون آن نکاتی را بـه رمز و اشاره بیـان ـ کرده است. بعد از او نیز دیگر متصوفه درون این زمـینـه مطالبی نوشته‌اند و در آنـها نقطه را تمثیل ذات باری‌تعالى به‌شمار آورده‌اند. بـه نظر سعدالدین حمویـه نقطۀ حقیقی اصلی کـه در غیب مطلق نـهان است، یکی هست و همۀ حروف محل ظهور نور حضور اوی‌اند (ص 58). این نقطۀ حقیقی اصلی مراتبی دارد کـه عبارت‌اند از اسودیـه، بیـاضیـه و احمریـه؛ کـه نقطۀ اسودیـه بـه ذات، نقطۀ بیـاضیـه بـه صفات، و نقطۀ احمریـه بـه خلق اشاره دارد (همو، 57- 58).
ابن عربی نیز نقطه را درون معنای مطلق آن کامن درون غیب مطلق مـی‌داند کـه همان ذات مطلقاً بی‌تعیّن خداوند و مرتبه‌ای پیش از الف است. درون توضیح این معنا گفته‌اند کـه چون از مبدأ نقطه و وحدت ذاتی بـه اعتبار امتدادات فیض بر اعیـان کائنات، الف موجود گشت، آن الف ممدود از نَفَس رحمانی، مبدأ موجودات و منشأ حروف عالیـات شد؛ از این‌رو، الف اشاره بـه ذات احدیت هست از جهت اتصاف آن بـه صفات سبعۀ ذاتی و مبدئیت او نسبت بـه جمـیع اشیـاء درون ازل آزال. بعد همان‌گونـه کـه در ذات احدیت دو اعتبار، یکی تجرد و تنزه آن از اضافات، و دیگری تلبس آن بـه صفات جاری است، بـه همـین ترتیب الف هم بساطتی دارد کـه از وحدت نقطه درون آن ملحوظ هست و حقیقت اصلی آن است، و دیگر حالت مبدئیت او به منظور سایر حروف است. بـه بیـان دیگر، همان‌گونـه کـه نقطۀ وحدت، کـه از آن بـه «حقیقت محمدیـه» تعبیر مـی‌شود، از بدو دایرۀ وجود درون مراتب تنزلات اعیـان سیر کرد و موجودات گوناگون را ایجاد نمود، نقطه نیز الف را بـه وجود آورد کـه طولی بدون عرض هست و درون حقیقت همان یک نقطه هست که بـه واسطۀ تکرار اعتبارات و ظهورات الف‌نما شده و مبدأ دیگر حروف گشته هست ( التجلیـات ... ، 97؛ اصطلاحات، 32؛ حمدان، 17).
مـیر سید علی همدانی نیز درون کتاب اسرار النقطۀ خود بـه تفصیل بـه نقطه، وجوه گوناگون آن، تجلیـات، مراتب، حرکات و ... مـی‌پردازد. وی درون بخشی از کتاب خود نقطه را تمثیل سرّ هویت غیبی و مطلق مـی‌داند و آن را هیئتی جمعی و اَحَدی مـی‌شمارد کـه بر مراتب مخارج حروف نگارشی و درجات شکلهای آنـها و صورت حسی آنـها احاطه دارد و همگان را فراگیر است. بـه باور او، نسبت صورت آن نقطه بـه درجات و مراتب حروف و کلمات، نسبت تعیّن اول ــ از تعیّن یـافته ــ بـه مراتب اعیـان و حقایق موجودات است. نقطۀ آغاز امتداد نفس «الفی» هست در درجات مخارج انسانی و اول تعیّن آن اشاره هست به اوایل تجلیـات ایجادی درون امتدادات نفس رحمانی به منظور آشکار حقایق وجودی درون بروزهای ظهور و اظهار (ص 8-10).
به بیـان دیگر، الف صورت جمعیت نقطه هست و از آن تعیّن مـی‌یـابد، درحالی‌که نقطه درون «لاتعیّن» غیر متعین هست و اسمـی به منظور آن ظاهر نشده است. بـه این ترتیب، با اینکه نقطه درون الف مندمج، و با آن پوشیده و محتجب است، قیومِ آن و قیومِ تمامـی حروف دیگر است. درست بـه همان‌گونـه کـه نفس رحمانی درون حقایق افراد موجودات و خصایص اشخاص ممکنات سریـان دارد و در عین حال با ماهیـات آنـها پوشیده، و به خصوصیـات آنـها محتجب هست (همو، 11-13).
از سوی دیگر، همچنان‌که نقطه عین حقیقت الفی، و الف عین تعینات حروفی هست که از امتداد و کشیدن نفس انسانی ظاهر مـی‌گردد و هیچ حرفی را بدون الف نمـی‌توان یـافت، بـه همان‌گونـه نیز حقیقت مطلقه عین تعیّن اول، یعنی نفس رحمانی است، و نفس رحمانی عین حقایق تمامـی نوشته‌های وجودی برین و زیرین آنـها ست، ولی نـه آن را مـی‌بینند و نـه بـه کُنـه و حقیقت آن پی مـی‌برند، حال آنکه هرجا هستند، با آنـها ست و به آنـها از خودشان نزدیک‌تر است. باز بـه همان ترتیب کـه نقطه ماده و اصل صورت الفی، و حقیقت الفی هیولای صورت حروف لفظی و خطی، و حقایقِ حروفْ تعیناتِ نفسی آن درون مراتب خارج است، بـه همان‌گونـه هم هویتِ غیبیْ هیولای نفسِ رحمانی، نفسِ رحمانیْ هیولای کلمات و وجودی، و صورِ موجوداتِ تنوعات و گونـه‌گون بودن تجلیـات هویت غیبی، و تمثلات و تشبهات تصرفات و قابلیت آثار آن هست (همو، 14).
امـا قرارگرفتن نقطه درون زیـرِ بای بسمله بـه جهت راز پنـهان ـ بودنش بـه صورتهای حروفی، و پوشیده بودن آن بـه ظواهر شکلهای کلمات، و نیز آشکار شدنِ مراتب حروف درون گردشـهای مخرجی و احوال و اوضاع نوشتنی، بـه واسطۀ تعیّنِ حقیقتِ نقطه و نوشدنِ تکرار آن درون درجات خصوصیـات و منازل ماهیـات آنـها، درون عین آنکه بر اطلاق و نابی وحدت خود باقی هست و تغییر و تبدیل نپذیرفته است، اشاره‌ای هست به پوشیده شدن احدیت هویت درون پرده‌های درجات امکانی و مظاهر بروزهای و امتداد نمایـان‌شدنـهای نفس رحمانی، کـه به سبب سریـان آن نفس، حقایقِ برین و زیرین تعیّن مـی‌یـابند. همچنین اشاره هست به تجلیـات وجودی کـه به واسطۀ فیضان و ریزش آن، افرادِ مراتب موجودات تکوینِ وجود مـی‌یـابند و به این ترتیب، آثار تجلیـات او بـه حسب استعدادها و به واسطۀ قابلیـات متعدد فزونی مـی‌یـابد و متعدد و بی‌شمار مـی‌گردد، درون حالی کـه حق تعالى درون ذات قدیم خویش بر پاکی، قدس و حقیقت اطلاق خود باقی و دائم هست و عظمت جلال الٰهی برتر از آن هست که با امکان یـابد و از دگرگونی تعینات موجودات دگرگونی پذیرد (همو، 19-20).
از دیدگاه عبدالکریم جیلی (د 826 ق/1423م) ــ کـه در کتاب النقطۀ خود بـه مباحث جهان‌شناختی عرفانی و تمثیل نقطه پرداخته ــ نقطه حقیقة الحقائق حروف است، همان‌گونـه کـه ذات حقیقة الحقائق وجود هست و نسبت آن بـه دیگر حروف، همچون نسبت ذات الٰهی بـه صفات است؛ یعنی همان‌گونـه کـه ذات بنا بر اقتضای حقیقت خود درون صفات و اسماء ظهور مـی‌کند، بـه همان ترتیب، نقطه نیز بنا بر اقتضای هر حرفی ظاهر مـی‌شود و از این‌رو، همۀ حروف مرکب از نقطه‌اند و حرف چیزی جز مجموع نقطه‌ها نیست (ص 31-32). جیلی بیـان مـی‌دارد کـه ذات الٰهی درون خود تجلیـاتی ذاتی به منظور ذات دارد (تجلی الذاتی للذات فی الذات) کـه از خصائص ذات هست و اسم و صفتی ندارد و نقطه رمزی از این تجلیـات ذاتی است. از این‌رو، نقطه درون وجود صاحب مرتبة‌المراتب هست و همان‌گونـه کـه الوهیت از خصائص ذات است، این مرتبۀ عالی نیز از خصائص نقطه به‌شمار مـی‌آید. وی آن‌گاه نسبت مـیان نقطه، حرف، کلمـه و معنای کلمـه را با نسبت مـیان ذات الٰهی، صفات، موجودات و تجلی الٰهی درون موجودات مقایسه مـی‌کند و آنـها را مشابه مـی‌شمرد (همو، 34-36، 37، 39-40).
جیلی همچنین نقطه را بر دو قسم مـی‌داند: نقطۀ سودا یـا ذات الٰهی، و نقطۀ بیضاء یـا مقام محمدی کـه محل تنزلات الٰهی است. وی مـیم محمد را کـه توخالی است، محل نقطه مـی‌شمرد و سفیدی درون آن را نقطۀ بیضاء مـی‌داند، زیرا سفیدی برخلاف سیـاهی کـه هیچ رنگی را نمـی‌پذیرد، پذیرندۀ رنگهای دیگر است. از دیدگاه او، نسبت نقطۀ مـیم محمدی بـه نقطۀ مطلقه، همچون نسبت عرش بـه استواء رحمانی است، زیرا همان‌گونـه کـه عرش محل استواء رحمانی است، مـیم محمدی نیز محل نقطه و ظهور آن هست (همو، 44-45). وی بعد از آن، بـه اسماء الٰهی و اوفاق ویژۀ هر یک از آنـها، و وفق ویژۀ نقطه مـی‌پردازد و 7 اسم الله، احد، رحمان، محیط، عظیم، خبیر و قدوس را اسمائی مـی‌داند کـه از حیث مجاز بـه نقطه تعلق دارند (همو، 56).
ارقام: ویژگیـهای اعداد از نظر شمارشناسی از شاخه‌های علم حساب، و از جهت فواید و منافع آن، از شاخه‌های علم خواص بوده هست که باور بدان سابقۀ طولانی دارد و ظاهراً از عهود بابلی کهن نشئت گرفته هست که به منظور عدد مفهومـی اسرارآمـیز قائل بودند. مکتب فیثاغوری نیز به منظور عدد نیرویی فوق طبیعت قائل بود و اعداد را رمزهایی تلقی مـی‌کرد کـه با یـاری آنـها پیشگویی آینده مـیسر مـی‌شود. جفر هم از مقولۀ ملاحم و برای پیشگویی و خبردهی از آینده هست (اذکائی، «خواص اشکال»، 294).
فیثاغورس (د ح 49- 48قم) کـه سفرهای بسیـار کرد، و تعالیم ملتهای باستانی را درون زمـینۀ ریـاضی، موسیقی و نجوم فراگرفت، درون کروتون انجمنی دینی بنیـاد گذاشت کـه افزون بر تعالیم سرّیِ اعتقادی، درون زمـینۀ مطالعۀ اعداد و دانشـهای مربوط بـه آن نیز فعالیت مـی‌کرد. شماره‌شناسی فیثاغوری شالودۀ روحانیت رازآمـیز را درون جوامع فراهم آورد، و به‌تدریج متون مقدس ملتها (مانند قرآن) نیز مورد تأویل و تفسیر شماره‌شناسی قرارگرفت (کاپیل، 5-6؛ خراسانی، 176- 178). درون مکتب فیثاغوری نمادهای رازآمـیز اعداد رقومـی (1 که تا 9) تأثیری معین و همـه‌جانبه دارند. از این‌رو، یک رقم نـه تنـها دارای ارزش کمـی، بلکه واجد ارزش کیفی نیز هست. بعد حروف یونانی / لاتینی (A که تا Z) مبین ارقام اصلی (1 که تا 9) نیز درون جدول فیثاغورس کاربرد یـافت (نک : جدول 6).
جدول 6
(کاپیل، 114).
محققانِ این دانش بر این باورند کـه شماره‌شناسی فرایند زندگی و چگونگی آینده را پیش‌بینی مـی‌کند و برای حصول چنین امری، نام کامل فرد و تاریخ ولادت او مورد نیـاز هست (که درون روش شرقیِ زایجه بـه کار مـی‌آید). آن‌گاه درون غالب مواقع با جمع رقمـها، حاصل را بـه عدد یکانی تقلیل مـی‌دهند و معنای شماره‌شناختی را درون فهرست الفبایی بررسی مـی‌کنند. این عمل مـی‌تواند مطابق با دو نظام مختلف صورت پذیرد: یکی با ارزشـهای عددی فیثاغوری (در جدول 6) و دیگر با ارزشـهای قباله‌ای یـا عبری ـ عربی کـه در آن همۀ ارقام وجوه نیک یـا بد دارند (نک : جدول 7؛ کاپیل، 3-4, 8-10, 114-115).
جدول 7
به‌طورکلی، درون کارهای جادویی هر عددی ویژگیـهای خود را دارد و کالبد حوادث زندگی و گیتی محسوب مـی‌شود؛ و این اعتقاد، یعنی باور بـه سعد و نحس ارقام از عهد باستان که تا عصر حاضر رایج بوده است. درون این زمـینـه، ارقام طاق همواره مذکر و سعد، و ارقام جفت اغلب مؤنث و نحس شمرده شده‌اند، و این عقیده بـه اسطورۀ ارتباط آدم با حوا ــ زنی کـه بنا بر باورهای یـهودی ـ مسیحی آدم را لغزاند و به محنت این جهان مبتلا کرد ــ بازمـی‌گردد (ویور، 118). درون نزد غربیـان نیز همچون شرقیـان، عدد یک سعد و خیر است، و برخلاف آن عدد دو نحس و شر بـه شمار مـی‌آید (همو، 119). بـه همـین ترتیب، قاعدۀ کلی آن هست که اگر عدد اسمـی فرد باشد، درون عوالم قبض تصرف مـی‌کند، و اگر عدد آن زوج باشد، درون عوالم بسط تصرف دارد (بونی، شمس، 1/405).
نسبتها و کیفیـات اعداد متحابّه (دوستانـه) و اعداد متباغضه (دشمنانـه) نیز از خواص اعداد اوفاق بـه شمار مـی‌آید کـه از دیرباز فوایدی را به منظور آنـها قائل بوده‌اند، چندان کـه مجریطی توصیـه مـی‌کند کـه اگر دلدادگان رُقیـات اعداد متحابۀ 220 و 284 را بخورند، ثمربخش خواهد بود. اما از خواص اعداد، به‌ویژه «حساب نیم» (که درون پایـان کتاب سیـاست منسوب بـه ارسطو هم آمده است، نک : ص 152-153) اهمـیت دارد، چندان کـه آن را دانشی با عنوان «علم التعابی العددیة فی الحروب» به‌شمار آورده‌اند، بدین معنا کـه با تعبیـه و ترتیب خاص شمار سپاهیـان خودی درون جنگ متناسب با شمار سپاهیـان دشمن، مـی‌توان غلبه پیدا کرد و در جنگهایی کـه رخ مـی‌دهد، مـی‌توان با حساب نیم غالب و مغلوب را شناخت و آن با شمارش اَقدار حروفی هست که بـه حساب جُمّل (ابجدی) درون نام متخاصمان وجود دارد. آن‌گاه نُه‌نُه از دو عدد کنار مـی‌گذارند، و باقیـها را بر حسب مقدار و جفت و طاق مـی‌سنجند، و موافق با قواعد، فاتح یـا مغلوب را مـی‌شناسند (ابن خلدون، 1/90-91؛ اذکائی، «خواص اشکال»، 295).
اَشکال: خواص اشکال و اوفاق موضوع یکی از شاخه‌های علوم خفیـه و یـا غریبه، یعنی علم حروف (سیمـیا) یـا جفرِ مقرون با رمل هست که آغازگر و بنیـان‌گذار آن را دانیـال نبی دانسته‌اند و با علم اَعداد یـا شمارشناسی و با کیمـیا پیوندی ناگسستنی دارد. از آنجا کـه کارآزمایی اینـها اغلب بـه توسط مربعات سحری است، با نوعی ریـاضیـات نیز پیوندی استوار مـی‌یـابد کـه بیشتر مربوط بـه مبانی اشیـاء حیّه هست تا مواد ذاتی بـه معنای فیزیکی آنـها (همو، «خواص‌الحروف»، 306). البته اشکال هندسی مانند مثلث و مخمس و یـا دایرۀ سحری نیز درون مقولاتِ یـادشده به‌کار مـی‌رود، اما چون مربع کامل‌ترین شکل بـه شمار مـی‌رود، به منظور اوفاق اعداد بسیـار مناسب است. افزون بر این، درون نگرۀ افلاطونی مربع نشان عناصر است. منشأ مربع وفقی را بنا بر کتابی نوشته‌شده درون چین باستان (ح 000‘4قم) دانسته‌اند، کـه یک مربع 9 خانـه با اعداد فرد و زوج درون آن یـافت شده است. بـه هر روی، درون مربعات سحری وفقی کـه متشکل از 9، 16 یـا 25 خانـه‌اند، شماری از اعداد طبیعی را چنان درون خانـه‌های آن مـی‌نشانند کـه مجموع مراتب افقی یـا عمودی یـا قطری آنـها مساوی باشد و با این شیوه معتقدند کـه از جمع مـیان حروف اسم و عدد آن درون مربع وفقی، اسرار پوشیده و علم نـهان را مـی‌توانند دریـابند (همو، «خواص اشکال»، 295-296؛ حمدان، 1/37). گفته‌اند کـه مربعات سحری بازآفرینی حکمت اسرار است، و ضرورت عمل سحری طبعاً کاربرد کلمات و اعداد و علامات سیـارات و تأثیر آنـها را ایجاب مـی‌کند (ورس‌لویس، 52). به منظور نمونۀ تأثیرپذیری
از ستارگان مـی‌توان مربعی بسیـار رایج درون طلسمات، یعنی مربع وفقی زحل را یـاد کرد، کـه آن را روی پوستی مـی‌نوشتند و جهت مصون نگاه داشتن خانـه از تاخت و تازها، آن را درون جایی پنـهان مـی‌د (نک : تصویر 4).
تصویر 4
به‌طورکلی، هر حرف از الفبای یونانی یـا عبری به منظور یک رقم به‌کار مـی‌رود (همچون ابجد عربی) و هریک از سیـارات نیز بر رقم فردی و هم بر آنکه دارای چنان رقمـی است، تأثیر مـی‌گذارد. درون تداول غربیـان شماره‌های اجرام آسمانی منظومۀ شمسی از این قرار است: خورشید (1)؛ ماه (2)؛ هرمزد یـا مشتری (3)؛ اورانوس (4)؛ تیر یـا عطارد (5)؛ ناهید یـا زهره (6)؛ نپتون (7)؛ کیوان یـا زحل (8)؛ بهرام یـا مریخ (9) (ویور، 121-122).
اوفاق: چنان‌که پیش‌تر آمد، علم خواص روحانی بر حسب وفقهای عددی و حرفی، از نظر ترتیب اعداد از شاخه‌های علم حساب، و از نظر تعدیل عددها یـا حروف درون جدولهای وفقی از شاخه‌های علم هندسه به‌شمار مـی‌آید (طاش کوپری‌زاده، 2/ 548). از نظر باورمندان بدان چنان هست که از چندین نقطه اشکالی دارای 4 مرتبه درست مـی‌کنند، کـه بر حسب اختلاف و استقرار مرتبه‌ها درون زوج و فرد بودن با هم تفاوت دارند. این اشکال سرانجام بـه 16 شکل منتهی مـی‌شود کـه هریک را بـه اسامـی معینی بازمـی‌شناسند، و آنـها را موافق با سعد و نحس ستارگان (بروج دوازده‌گانـه و اَوتاد یـا ارکان چهارگانـه) تقسیم مـی‌کنند. به‌طورکلی، مربعات وفقی با هر تعداد مرتبه یـا خانـه درون هر ردیف یـا ستون، از 3 قسم بیرون نیستند: 1. مرتبۀ فرد، مانند 3، 5، 7، 9، ... ؛ 2. مرتبۀ زوج‌الزوج (k 4n = )، مانند 4، 8، 12، ... ؛ 3. مرتبۀ زوج غیرمقسوم بر 4 (2 + k4 n =)، مانند 6، 10، ... . قاعدۀ کلی یـافتن مجموع ثابت (S) مراتب افقی یـا عمودی اعداد مربعات وفقی بـه شیوۀ امروزی چنین است: S = . البته رابطه‌های دیگری نیز به منظور یـافتن اعداد بیوت بر آن مترتب است. کتابها و رساله‌های چندی هم (در اعداد اوفاق) از ریـاضیدانان قدیم ایرانی برجای مانده هست (اذکائی، «خواص اشکال»، 293، 296-297).
برای نمونـه، مربعِ پیش‌گفتۀ 9 خانۀ وفقی (15) همچنین جهت ایجاد محبت مـیان زن و مرد نیز به‌کار مـی‌رود کـه بایستی روز جمعه درون ساعت زهره (6) کشیده شود (نک : تصویر 7؛ نیز بونی، منبع، 79؛ کاپیل، 208).
اگر از گوشۀ سمت چپ بالا درون این مربع آغاز کنیم و با حرکت درون جهت عقربه‌های ساعت، اعداد را با یکدیگر جمع ببندیم، حاصل چنین خواهد بود: 28 = 6 + 7 + 2 + 9 + 4. درون این حالت، درون داخل این مربع مربعی دیگر باقی مـی‌ماند کـه اگر با روشی مشابه اعداد آن را با هم جمع کنیم، حاصل چنین مـی‌شود: 17 = 8 + 1 + 5 + 3. این اعداد همانـهایی هست که جابر بن حیـان به منظور توضیح ساختار عالم، کیفیـات گوناگون فلزات و جنبۀ نمادین و عددی آنـها بـه کار هست و با دور موسیقی فیثاغوری، معماری بابلی قدیم، و نیز مـینگ‌ـ‌تنگ چینی پیوند نزدیکی دارد و خود نشانی از ارتباط با فرهنگ چینی درون این زمـینـه درون دورانی بسیـار دور هست (نصر، 195).
اوراد: حتما دانست کـه چنین نیست کـه وِردها و افسونـها همـیشـه تنـها بر زبان جاری شوند، بلکه بسا بـه صورت نوشته نیز بـه کار مـی‌روند و کارکرد آنـها آن هست که جنبه‌های گوناگون قلمروهای فلکی و بالاتر از آن را فراخوانند و به خدمت گیرند. به منظور این منظور، گاه بـه همان شیوه‌ای کـه برای اعداد وفقهایی ترسیم مـی‌کنند، به منظور اسمـها و حروف نیز وفقهایی درون نظر مـی‌گیرند. درون این روش، هر صنفی از حروف بـه دسته‌ای از وفقها اختصاص دارند کـه از حیث عدد و شکل یـا عدد حروف مناسب آنـها ست. گاهی عزیمـه‌نویس عملیـات خویش و قوای ستارگان را با قوای دعاهایی ممزوج‌مـی‌کند، و این دعاها متشکل از کلمات خاصی به منظور ایجاد مناسبت مـیان کلمات و کواکب است. اما مناسبت دعاها نزد ایشان مانند مناسبتی نیست کـه صاحبان اسماء درون حال مشاهده بدان آگاهی مـی‌یـابند، بلکه دعاها مربوط بـه اموری هست که اصول روش جادوگری آنان اقتضا مـی‌کند (ابن‌خلدون، 1/401).
طلسمات: اعتقاد بـه اسرار حروف دامنۀ گسترده‌ای دارد و راز اعداد و اوفاق با عزایم و طلسمات درون هم آمـیخته هست و این امر نمونـه‌های فراوان درون جریـانـهای دینی ـ عرفانی و حتى ادبی دارد. واژۀ عربی طلسم کـه بـه زبـانـهای اروپایی هم وارد شده ـ است، برگرفته از واژۀ یونانی telein، بـه معنای تحقق بخشیدن، کامل و تقدیس نمودن، و واژۀ telos بـه معنای تحقق یـافتن، کامل شدن و حالت نـهایی هست (ورس‌لویس، 80). از آنجا کـه در کیـهان‌شناسیـهای سنتی و کهن انسان جایگاهی منحصر بـه فرد دارد و واسطۀ مـیان قلمروهای بالاتر و پایین‌تر از خود به‌شمار مـی‌آید، باور بر این هست که او مـی‌تواند از طریق تعالیم دینی بـه عوالم بالاتر راه یـابد و آن‌گاه همچون مـیانجی، فیض و رحمت را از قلمرو الوهی بـه پایین بتاباند و تأثیرات آسمانی را منتقل کند. بـه این ترتیب، درون کیـهان‌شناسی هرمسی انسان قادر هست که با عروج خود جهان بی‌جان پیرامون خویش را نیز تعالی ببخشد، یـا بـه بیـان دیگر اجزاء آن را تقدیس کند و ماهیت الوهی و آسمانی موجود درون آنـها را تحقق ببخشد و کامل کند و این همان معنای حقیقی طلسم، یعنی آشکار ساختن و به کمال رسانیدنِ ماهیت الوهی شیئی چون سنگ و چوب است. این کارکرد درون فرهنگ اسلامـی با اصطلاح «برکة» و در فرهنگ ژاپنی با واژه‌های «جوریکی» و «توریکی» بیـان مـی‌شود و در واقع بـه معنای هدایت تأثیرات آسمانی بـه سوی زمـین است. ناگفته پیدا ست کـه بدون این هدایت، و بدون مجرای صحیحی کـه مبتنی بر سنت دینی خاصی باشد، طلسم چیزی بیش از یک شیء همراه با باری از خرافه نخواهد بود (همو، 80-81).
در مقایسه مـیان کارکرد طلسمات و ساحری، برخی صاحب‌نظران بر این باورند کـه ساحری اتحاد یک روح با یک جسم، یعنی تأثیر طبایعِ برین بر طبایعِ فرودین، یـا تأثیر روحانیتِ ستارگان بر امور زمـینی است. همچنین سحر جادوی بی‌ابزار است، اما صاحب طلسمات ابزارهایی را به‌کار مـی‌گیرد و از فن تنجیم یـاری مـی‌جوید، از قبیل آنکه از خاصیت افلاک یـا عناصر و اسرار حروف یـا خواص عددی، و نیز از عالم ارواح و اوضاع فلکی کـه در جهان عناصر مؤثر است، بهره مـی‌گیرد (ابن‌خلدون، 1/397). طلسم همچنین از نظر مقصود با تعویذ نیز تفاوت دارد، زیرا برخلاف تعویذ کـه هدف از آن دور داشتن آسیبها، چشم‌زخمـها و دیگر ضررها ست، مقصود از طلسم جلب نفعی خاص، همچونب ثروت، عشق و یـا سلامت است. طلسم با درون نظر داشتن امری عینی طراحی مـی‌شود و با احکام نجوم، به‌ویژه با فلزات منسوب بـه سیـارات، کـه نقشـهایی بر روی آنـها کشیده مـی‌شود، پیوند دارد و اسماء الله نیز اغلب جهت تأثیرات آنـها روی طلسمات نوشته مـی‌شود (ویور، 152). حروف طلسم د، ل، ص، د، د، ک، ل، م، ن هست (بستانی، 7/ 8) و چنان‌که پیش‌تر آمد، به منظور اسمـها هم همچون اعداد وفقهای طلسمـی ترتیب مـی‌دهند، اما تصرف سرّ حرفی و سرّ عددی بـه سبب تناسخی کـه مـیان آنـها وجود دارد، با هم درآمـیخته هست (مانند مربع بدوح، کـه پیش‌تر بـه آن اشاره شد).
روش سنتی مُهرها و نشانـها درون عبری و قباله بی‌گمان از یونانی و کلدانی، و پیش از آن از مصریـان گرفته شده هست (ورس‌لویس، 52). بعضی از عبرانیـان الفاظ عربی را درون دعاها و تعویذهاشان به‌کار مـی‌برند، چنان‌که برخی از عربها اسماء و تعویذهای آنـها را به‌کار‌اند. همچنین بعضی قبطیـان از قرآن همان‌گونـه بهره مـی‌برند کـه مسلمانان از تورات و انجیل درون تعاویذ خود بهره مـی‌گیرند. درون کتابهای فرنگی دیده شده هست که دعاهای عربی و عبرانی را با تأکید بر صحت و اهمـیت آنـها نقل مـی‌کنند و این‌همـه درون حقیقت بـه ارزش حروف و اهمـیت آنـها درون تمامـی اعمال اشاره دارد (طوخی، 1/ 9).
غزالی ــ چنان که از عنوان کتابش الطب الروحانی برمـی‌آید کـه از مقولۀ طب دعایی هست ــ مدعی هست که مـی‌توان بیماریـهای بـدنی را بـا نسخـه‌های حـروفی (طلسمـی ـ حرزی) درمـان کرد (ص 2). وی درون باب مربوط بـه حرفِ با کـه طبع آن خاکی است، مربع وفقیی را کـه اسمش با ب آغاز مـی‌شود، ترسیم مـی‌کند و پس از ذکر دعای آن، مـی‌گوید کـه دوای چنین بیماری بایستی از رطوبات باشد (ص 5-7).
بونی بر این باور هست که جایگاه نوشتن حروف بر حسب مورد فرق مـی‌کند، ولی بهتر آن هست که زیر نگین انگشتری نوشته شود (شمس، 1/412). نمونـه‌ای از کاربرد طلسم حرف ط (9) نیز کـه حرف صامت آتشی شدید و خشک هست و حرف قتل و نابودی ظالمان بـه شمار مـی‌آید، آن هست که شکل آن را روز سه‌شنبه درون ساعت اول بر مس سرخ بکشند و در روی دیگر آن مس شکل مریخ را رسم کنند و آن را درون چاهی بی‌آب بیـاویزند (همان، 1/311).
وقت‌شناسی: از دید صاحب‌نظران اسرار حروف، به منظور هر عملی وقتی شایسته و مناسب وجود دارد و حکیمان قدیم و هرمسیـان به منظور این اوقات اهمـیت بسیـار قائل بودند (همو، منبع، 7). بـه باور آنـها، به منظور طلسمات و مربعات نیز اگر اوقات مناسب و ساعات شریفی انتخاب شود، تصرفات غریبی از آنـها پدید مـی‌آید. وقتهای گزیده به منظور کارهای خیر ساعتهای سعدی چون نخستین ساعت روزهای یکشنبه، دوشنبه، پنجشنبه و آدینـه است، لیکن ستارۀ مناسب طبع آن را به منظور طبع عمل مطلوب حتما در نظر گرفت. وقتهای کارهای شر نیز اوقاتی غیر از این ساعتها ست. پوشیده نماند کـه زایجۀ هر عملی را حتما در ارتباط با معدن ستاره یـا کوکب خاص آن، یعنی فلز منسوب بـه آن ستاره درون نظر گرفت، زیرا هرکاری بـه ستاره‌ای منسوب هست و اگر دوام آن مورد نظر باشد، حتما در معدن همان ستاره، یـا درون معدن دیگر کـه هماهنگ با طبع آن ستاره باشد، صورت بگیرد (همانجا). بـه اعتقاد این محققان، نخستین روزی کـه پیدایش و شکل‌گیری وجود حسی این جهان درون آن آغاز شد، یکشنبه بود و راز آن از اینجا ست کـه ستارۀ ویژۀ آن همان روشنای بزرگ یـا خورشید تابان هست که سعد محض به‌شمار مـی‌آید. یکشنبه خود نقطۀ برج حمل، و طبع آن آتشی و خشک و مایل بـه اعتدال است. از مـیان حروف هم حرف آغازین، یعنی الف، و از منازل قمر منزل نطح بـه آن اختصاص دارد (همان، 9-10).
بقیۀ روزهای هفته و ستارگان آنـها درون نزد غربیـان، همان هست که پیش‌تر درون مورد کواکب گذشت. وفق مسدس هم کـه به خورشید اختصاص دارد، واجد تأثیرات و خواصی هست و گفته‌اند کـه این طلسم را هنگامـی پُر مـی‌کنند کـه خورشید درون شرف خود حلول کرده، و از نحوست مصون باشد. درون این حال، قمر نیز حتما از نحوست بی‌گزند، و در طالع ملوکی باشد (ابن خلدون، 1/396). دربارۀ وقت‌شناسی همچنین گفته‌اند کـه جادوگران معمولاً طلسم را طی روشنایی ماه مـی‌سازند و آن را درون بدر کامل تقدیس و تبرک مـی‌کنند (ویور، 153). درون هندوستان نیز طلسمـها را اغلب زیر درخت غان، بـه هنگام درخشش نور ماه وبا پر طاووس مـی‌نویسند و بر این باورند کـه برای دعاهای مـهر و محبت و رونقب وکار، روزهای دهم که تا بیستم ماه قمری، به‌ویژه دوشنبه‌ها مناسب هست (نک : کاپیل،207, 214-215).
اَسماء الله: اَقدار عددی (ابجدی) حروف را نـه تنـها با مقاطع سُوَر قرآنی، بلکه با اسماء الله نیز انطباق داده‌اند، کـه اغلب دلالتهای آنـها راجع بـه وقایع عالم و اوضاع بنی‌آدم مـی‌شود. از این‌رو، معتقدند کـه به یـاری اسماء حسنى و کلمات الٰهی مـی‌توان درون عالم طبیعت تصرف کرد (اذکائی، «خواص الحروف»، 305؛ EI2, III/596). ازجملۀ نامـهای خدا کـه در قرآن کریم آمده، بیشتر ملک، قدوس، مـهیمن، مصور و به خصوص باری مورد توجه بوده هست (طبری، 333). ابوزید بلخی درون استقصای خود شمار اسماء حسنى را 99 یـاد مـی‌کند، لیکن ابوحامد غزالی اسمـهای توقیفی خدا را بیش از 99 مـی‌داند (شیبی، 2/ 168، 171). بعضی هم این شمار را که تا 001‘1 یـاد کرده‌اند (جامـی، 84).
ابن‌عربی با مربوط دانستن مسئلۀ اسماء حسنى با عوالم گوناگون و حقایق آنـها، بیـان مـی‌دارد کـه جمع حقایق عالم کبیر و برابر آن درون عالم صغیر یعنی انسان، چون بر حقیقت سرّ الٰهی افزوده شود، همانا اسم اعظم خواهد بود. بـه این ترتیب، درون نظر وی همۀ جوانب مختلف درون عالم حروف تبدیل بـه یک حقیقت واحد، و مشمول وحدت وجود مـی‌گردد (شیبی، 2/172). همچنین، بعضی از متصوفه هر انسانی را مظهر اسمـی از اسماء الله، و انسان کامل را مظهر جمـیع اسماء دانسته‌اند و گفته‌اند کـه دانستن اسم اعظم کـه گوهر پنـهان هست و از مصاحبت خضر حاصل مـی‌شود، برترین دانشـها ست (بونی، شمس، 1/64-65). بعد فایدۀ حروف یکی هم شناخت اسم اعظم، و آگاهی بر دانش کیمـیا و راز سیمـیا ست (حمدان، 49). اما درون تداول فرنگیـان اسماءالله «نامـهای قدرت» خوانده مـی‌شود و باور ایشان بر آن هست که اسم خدا صرفاً کلمـه‌ای نیست کـه برای خواندن او بـه کار رود، بلکه متضمن و حامل قدرت او نیز هست. اعتقاد بـه نیروی اسماء بـه عهد باستان بازمـی‌گردد، چنان کـه در سنتهای عبری و یونانی نیز دیده مـی‌شود. درون جهان‌شناسی قباله، درون مجموعۀ سفیروث اسماء الله ده‌گانـه موافق با الفاظ قرآنی عبارت‌اند از: خدا، حکیم، علیم، عظیم، حلیم، قویم، مالک، قدیر، جمـیل و حبیب. نام چهارحرفی خداوند، یعنی یـهوه (عبری) نیز درون واقع اسم اعظم به‌شمار مـی‌رود (ویور، 113, 147, 170).
مآخذ: آتش، سلیمان، مکتب تفسیر اشاری، ترجمۀ توفیق هاشم‌پور سبحانی، تهران، 1381 ش؛ آژند، یعقوب، حروفیـه درون تاریخ، تهران، 1369 ش؛ آملی، حیدر، جامع الاسرار، بـه کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1347 ش/ 1969 م؛ آملی، محمد، نفائس الفنون، تهران، 1379 ش؛ ابن‌بابویـه، محمد، معانی الاخبار، بـه کوشش علی‌اکبر غفاری، بیروت، 1410 ق/1990 م؛ ابن‌خلدون، مقدمة، بیروت، دارالفکر؛ ابن‌سینا، «النیروزیة فی معـانی الحروف الهجـائیة»، تسعرسـائل
فی الحکمة و الطبیعیـات، بـه کوشش مـیرزا محمد ملک‌الکتاب و شیخ محمد بن غلام رسول سورتی، بمبئی، 1318 ق؛ ابن‌عربی، محیی‌الدین، التجلیـات الالٰهیة، بـه کوشش عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1408 ق/ 1988 م؛ همو، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر؛ ابن‌عطا، احمد، «تفسیر»، نصوص صوفیة غیر منشورة، بـه کوشش پولس نویـا، بیروت، 1973 م؛ ابنندیم، الفهرست؛ اذکائی، پرویز، «خواص اشکال و اوفاق»، «خواص الحروف»، ماتیکان علمـی، همدان، 1387 ش؛ ارسطو، «السیـاسة فی تدبیر الریـاسة»، الاصول الیونانیة للنظریـات السیـاسیة فی الاسلام، بـه کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، 1954 م؛ اسیوطی، علی صالح، عالم الارواح، قاهره، مکتبة محمد علی صبیح و اولاده؛ اصطلاحات صوفیـان، بـه کوشش مرضیـه سلیمانی، تهران، 1388 ش؛ بستانی، بطرس، دائرةالمعارف، قاهره، 1382 ق/1962 م؛ بونی، احمد، شمس المعارف و لطائف العوارف، قاهره، 1382 ق/1962 م؛ همو، منبع اصول الحکمة، بیروت، 1970 م؛ بیرونی، ابوریحان، التفهیم، بـه کوشش جلالالدین همایی، تهران، 1316- 1318 ش؛ جامـی، عبدالرحمان، نقد النصوص، بـه کوشش ویلیـام چیتیک، تهران، 1356 ش؛ جرجانی، علی، التعریفات، بـه کوشش ابراهیم ابیـاری، بیروت، 1417 ق/1996 م؛ جیلی، عبدالکریم، «کتاب النقطة»، الاسفار الغریب، بـه کوشش بدوی طه علام، قاهره، دار الرساله؛ چیتیک، ویلیـام، حواشی بر نقد النصوص (نک : هم ، جامـی)؛ حلاج، حسین، طواسین، بـه کوشش لوئی ماسینیون، پاریس، 1913 م؛ حمدان، عبدالحمـید، علم الحروف و اقطابه، قاهره، 1410 ق/1990 م؛ حمویـه، سعدالدین، المصباح فی التوصف، بـه کوشش نجیب مایل هروی، تهران، 1362 ش؛ خراسانی (شرف)، شرف‌الدین، نخستین فیلسوفان یونان، تهران، 1357 ش؛ خواجوی، محمد، حاشیـه بر الفکوک (نک : هم ، صدرالدین قونوی)؛ رسائل اخوان الصفا، قم، 1405 ق؛ روزبهان بقلی، شرح شطحیـات، بـه کوشش هانری کربن، 1344 ش/1966 م؛ شاه نعمت‌الله ولی، رساله‌ها، بـه کوشش جواد نوربخش، تهران، 1356 ش؛ شیبی، کامل مصطفى، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، 1402 ق/1982 م؛ صدرالدین قونوی، محمد، الفکوک، بـه کوشش محمد خواجوی، تهران، 1371 ش؛ همو، النفحات الالٰهیة، بـه کوشش محمد خواجوی، تهران، 1375 ش/ 1417 م؛ طاش کوپری‌زاده، احمد، مفتاح السعادة، بیروت، 1405 ق/1985 م؛ طبری، احسان، جهان‌بینیـها، برلین، 1348 ش؛ طوخی، عبدالفتاح، البدایة و النـهایة، قاهره، مکتبة الشعبیـه؛ عبدالرزاق کاشی، اصطلاحات الصوفیة، بـه کوشش محمد کمال ابراهیم جعفر، قم، 1370 ش؛ عین‌القضات همدانی، تمـهیدات، بـه کوشش عفیف عسیران، تهران، 1341 ش؛ غزالی، محمد، الطب الروحانی، قاهره، مکتبة القاهره؛ فرزام، حمـید، «صوفیـه و فرقۀ حروفیـه»، مجموعه مقالات چهارمـین کنگرۀ تحقیقات ایرانی، بـه کوشش محمدحسین اسکندری، شیراز، 1353 ش، ج 2؛ منزوی، خطی؛ نجم‌الدین کبرى، فوائح الجمال و فواتح الجلال، بـه کوشش حسین حیدرخانی مشتاقعلی، ترجمۀ محمدباقر ساعدی، تهران، 1368 ش؛ نسفی، عزیزالدین، الانسان الکامل، بـه کوشش ماریژان موله، تهران، 1362 ش؛ نصر، سید حسین، نظر متفکران اسلامـی دربارۀ طبیعت، تهران، 1359 ش؛ همدانی، علی، اسرار النقطه، بـه کوشش محمد خواجوی، تهران، 1376 ش/ 1418 م؛ نیز:
EI2; Kapil, A. V., Numerology Made Easy, New Delhi, 2001; Nasr, S. H., Islamic Science, London, 1976; Versluis, A., The Philosophy of Magic, Boston etc., 1986; Weaver, G., A-Z of the Occult, London, 1975.
[مدخل برگزیده : حُروف، اَسْرار، یکی از علوم خفیـه/ پرویز اذکائی حروف معجم وخواص آن]
نویسنده و منبع | تاریخ انتشار: Mon, 18 Jun 2018 10:49:00 +0000